Prometeos de la Guerra Fría

Una película y una novela se han internado en la epopeya científica que desembocó en la bomba atómica en 1945. La película es Oppenheimer del británico Christopher Nolan y la novela es Maniac del chileno Benjamín Labatut. Entre las dos narran complementariamente un mismo drama, cuyas lecciones para el presente son inocultables. 

 Oppenheimer, basada en la biografía del líder del proyecto Manhattan, de Kai Bird y Martin J. Sherwin, cuenta paso a paso la trayectoria de los hallazgos, dilemas y trifulcas de la física cuántica desde la teoría de la relatividad de Albert Einstein. Vamos al joven J. Robert Oppenheimer recorriendo las grandes universidades europeas y asimilando ideas de Max Born, Niels Bohr y Werner Heisenberg. 

 La travesía, que académicamente corre paralela a la de sus estudios en Harvard y Cambridge y su contratación final en Berkeley y Caltech, es también una síntesis del paso firme de la ciencia en la primera mitad del siglo XX. Oppenheimer, que tuvo simpatías por la izquierda antifascista en los años 30, gracias, en buena medida, a su relación con la activista feminista y comunista Jean Tatlock, acaba al frente del proyecto insignia de la industria militar estadounidense en la Segunda Guerra Mundial. 

 Parte considerable de la motivación de Oppenheimer y su brillante equipo de científicos en Los Álamos (Richard Feynman, María Mayer, Hans Bethe, Enrico Fermi, John von Neumann…) era desarrollar la bomba antes que los nazis. El origen judío de muchos de aquellos físicos acicateaba su entrega en cuerpo y alma a una carrera por la fisión atómica, que permitiera acabar con el poder fascista en Europa. 

 Los imponderables comenzaron desde el momento en que las primeras bombas estuvieron listas después del suicidio de Hitler y su primera gran prueba sería en Hiroshima y Nagasaki, dos pueblos japoneses, donde habrían muerto más de 240 000 personas. La película de Nolan se centra mucho en la persecución que sufrieron Oppenheimer y otros científicos durante el macartismo, pero, tal vez, no explora lo suficiente el peso de la culpa, en aquella comunidad, luego de las detonaciones de Little Boy y Fat Man en Japón. 

 En la novela de Labatut, aunque menos atenta a los detalles del proyecto Manhattan, es posible encontrar esa exploración por otra vía. Armada como una biografía coral de dos científicos del centro de Europa, que rondaron aquellos proyectos, el austríaco Paul Ehrenfest y el húngaro Johannes con Neumann, esta ficción encara los brotes de irracionalidad que acompañaron la carrera de la física nuclear en la Guerra Fría. 

 No siempre, las derivas psicóticas o místicas de aquellos científicos fueron detonadas por la culpa de Hiroshima -Ehrenfest mató a su hijo y se suicidó en 1933 y otro austríaco, Kurt Gödel, también personaje de la novela, comenzó con sus obsesiones teológicas, que lo llevarían a intentar una comprobación ontológica de la existencia de Dios, mucho antes de su contratación en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton-, pero difícilmente podrían desligarse del vértigo nuclear de la Guerra Fría. 

 El caso de von Neumann aparece aquí como la variante extrema de aquellos Prometeos del mundo bipolar. En los días del proyecto Manhattan, von Neumann había llamado a abandonar cualquier escrúpulo y recordaba la famosa carta del pacifista Einstein al presidente Roosevelt, en 1939, exhortándolo a impulsar el programa nuclear. 

Cuando Hiroshima, el físico húngaro también defendió la utilidad de la hecatombe y ya en plena Guerra Fría se involucró en el proyecto de una “destrucción mutua asegurada”. El colapso psicológico del científico, antes de su muerte en 1957, escapa a cualquier tipología de la sinrazón o la locura. El Prometeo moriría convencido de que no sólo era plausible una prueba ontológica de la existencia de Dios sino una reconstrucción biológica de la divinidad por medio de las máquinas computacionales.

Sandino: el vencedor asesinado

El asesinato de líderes revolucionarios fue una práctica recurrente en las primeras décadas del siglo XX latinoamericano y caribeño. En México, Madero, Zapata, Carranza, Villa, Carrillo y Obregón no murieron en combate sino ejecutados. Los cubanos Julio Antonio Mella, Rafael Trejo, Antonio Guiteras, Sandalio Junco, Jesús Menéndez y Aracelio Iglesias murieron todos asesinados entre los años 20 y los 40. Dentro de aquellos frecuentes homicidios políticos destaca, por su dramatismo y conmoción, el del líder de la Revolución nicaragüense, Augusto César Sandino, en febrero de 1934. 

Después de un lustro de resistencia contra la intervención de Estados Unidos, al frente de un ejército popular, en 1933 Sandino firmó la paz con el gobierno de Juan Bautista Sacasa. Desde fines de 1932, la administración estadounidense de Herbert Hoover había anunciado el retiro de sus tropas de Nicaragua, con la esperanza de que el control militar de la Guardia Nacional, en manos de Anastasio Somoza García, y un poder político favorable a caudillos antisandinistas como José María Moncada, contendría el liderazgo ascendente del llamado “general de hombres libres”. 

La elección presidencial, en 1933, de Juan Bautista Sacasa, un médico liberal, facilitó el proyecto pacificador. El nuevo presidente reconoció el triunfo de Sandino, que en aquel año representaba el rol de protector de una paz ganada a sangre y fuego en las selvas de Las Segovias. Todo aquel año de 1933, Sandino y su ejército popular representaron la mejor garantía para una reconstrucción democrática, en condiciones soberanas. 

Eran frecuentes los encuentros de Sandino con el presidente Sacasa y con Somoza. En una foto con este último, el líder revolucionario, delgado y pequeño, echa el brazo encima del hombro del militar más alto y robusto. Los dos sonríen levemente, Sandino con franqueza y Somoza con rictus de disimulada molestia. En aquellos meses de tensa paz los asesinos estudiaron la rutina de Sandino y fraguaron su ejecución. 

La noche del 21 de febrero, Sandino cenó con Sacasa en el Palacio Presidencial de la Loma de Tiscapa, en Managua. Lo acompañaban su padre Gregorio Sandino, su hermano Sócrates Sandino, el Ministro de Agricultura Sofonías Salvatierra y sus generales Francisco Estrada y Juan Pablo Umanzor. A la salida de la cena, el grupo fue arrestado y separado por oficiales de la Guardia Nacional. Sandino, su hermano Sócrates, Estrada y Umanzor fueron conducidos al campamento de El Hormiguero, mientras el padre y el ministro Salvatierra eran retenidos en el Campo Marte. Los hermanos Sandino y sus lugartenientes serían asesinados aquella misma noche. 

El estremecimiento que este crimen provocó en América Latina fue palpable en las semanas y meses siguientes. Sobrevivientes como el padre, Gregorio Sandino, y el ministro Salvatierra dejaron testimonios inmediatos del suceso. La poeta chilena Gabriela Mistral, que habían denunciado la intervención estadounidense y hasta había pronosticado la muerte del líder, dejó escritas páginas llenas de indignación. 

José Vasconcelos, por su parte, observó algo que merecería mayor atención: al morir, Sandino era un vencedor, no un vencido, como pudiera pensarse que fueron el Madero derrocado de 1913 o el Zapata arrinconado de 1919. A Sandino lo mataron en el momento más estelar de su gloria, cuando saboreaba una victoria frágil, que podía convertirse en plataforma de un nuevo proyecto político nacional. 

Los dos, Mistral y Vasconcelos, vieron en la muerte de Sandino la reafirmación de una constante trágica en la historia latinoamericana que “hacía de sus héroes víctimas, de sus sabios proscritos y de sus hombres honrados parias”. Ni uno ni otra eran comunistas o socialistas, de hecho, tampoco eran ya revolucionarios, y, justamente por ello, vieron en Sandino el símbolo más integrador del antimperialismo latinoamericano.

El pensar dialógico de Ramón Xirau

La idea del pensamiento como diálogo silencioso con el otro, consigo mismo o con Dios, remite a Sócrates y Platón, pero también a San San Agustín. En La ciudad de Dios, la dupla originaria del cielo y la tierra parece desdoblarse en otras: cuerpo y alma, fe y razón, teología fabulosa y teología civil. Sensación similar deja el recorrido por los principales títulos de Ramón Xirau, cuyos cien años se cumplen por estos días. 

Nacido en Barcelona en 1924, Xirau llegó a México a los 15 años con sus padres. Aquí estudió filosofía en la UNAM, escribió su obra poética y ensayística, y falleció en 2017, siendo miembro de El Colegio Nacional y la Academia de la Lengua. Cada libro del Xirau filósofo proponía una conversación entre dos términos que escenifican una guerra por el sentido. 

El primero de aquellos, Duración y existencia (1947), producía interlocuciones implícitas con Bergson y Heidegger, Sartre y Lévinas, pero planteaba una contradicción irreductible: la de la temporalidad duradera y el curso finito de la vida. Su siguiente título, uno de los más influyentes y entrañables, Sentido de la presencia (1953), repetiría la misma operación. El hombre, decía Xirau, es un “ser plenario”, pero como en el viejo libro de Job, estaba “corto días y harto de sinsabores”. Si el hombre como sentido aspiraba, más que a la eternidad, a la futuridad, su presencia efímera, limitada, desafiaba la búsqueda de toda condición trascendente. 

 Otro título más, Palabra y silencio (1964), venía a dotar de transparencia las lecturas que el joven Xirau hiciera de Platón y Plotino, Parménides y Maimónides, Wittgenstein y Teilhard de Chardin. Todo el arte de la literatura se cifraba en aquella empresa, por la cual, la palabra nacía del silencio. Pero una vez articulada en el aire, la palabra debía regresar a su origen inefable y sombrío. 

 Entre los años 60 y 70, el filósofo comenzó a rondar las relaciones entre la poesía, el mito y el saber. Convencido de que la metáfora entrañaba su propio conocimiento, su propia epistemología, exploró las diversas formas en que el mito y la poesía constituían fuentes alternas de la comprensión del mundo. Sus libros Mito y poesía (1964) y Poesía y conocimiento (1979), otra vez titulados como díadas, avanzaban por esa ruta. 

 Curioso que cuando Xirau no escribía sus propios ensayos filosóficos, es decir, cuando glosaba a otros filósofos o poetas, prefería hablar de más de dos autores. Sus Tres poetas de la soledad (1955) eran Villaurrutia, Gorostiza y Paz. Sus Cuatro filósofos de lo sagrado (1986) serían Wittgenstein, Heidegger, Weil y Chardin. En cambio, cuando dedicaba alguno de sus ensayos a un solo autor, Sor Juana Inés de la Cruz u Octavio Paz, las dos cumbres de la poesía mexicana, Xirau regresaba a sus habituales desdoblamientos. En Paz encontraba ese “sentido de la presencia”, que había indagado en su temprano ensayo; en Sor Juana, el maridaje entre el genio y la figura. 

 Poeta él mismo, Xirau practicó un tipo de pensamiento dialógico que mucho debe a Heidegger, pero también a María Zambrano, dos filósofos que se interesaron en la poesía como estilización del lenguaje que desemboca en una intelección del ser. Hölderlin y la esencia de la poesía (1936) del primero y Filosofía y poesía (1939) de la segunda debieron ser lecturas formativas de Xirau. El pensamiento dialógico de Xirau no sólo se nutría de una tradición filosófica, que arrancaba con los Diálogos de Platón, sino de una capacidad de desplazamiento personal entre la escritura filosófica y la poética. 

No pocos poetas hispanoamericanos (Reyes y Vallejo, Borges y Lezama, Paz y Cadenas) armaron vasos comunicantes con la filosofía. Cabe preguntarse si aquel hábito de confluencias entre filosofía y poesía ha llegado a su fin en Hispanoamérica y por qué. Tal vez, las transformaciones internas de una y otra las han colocado en un plano de incomunicación, que habría lamentado Xirau.

El socialismo agrario de Carrillo Puerto

Historiadores como Romana Falcón, Gilbert Joseph e Irving Reynoso han destacado la radicalidad que adquirió el reformismo agrario en las regiones del Sudeste mexicano, durante los años 1920. En Veracruz, Tabasco, Campeche, Quintana Roo y Yucatán, aquel agrarismo, especialmente durante los gobiernos de Álvaro Obregón y Plutarco Elías Calles, se expandió hasta constituir una corriente regional, donde destacaron los liderazgos de Salvador Alvarado, Adalberto Tejeda y Úrsulo Galván, entre otros. 

 Figura ineludible de esa corriente, tan innovadora dentro de la tradición revolucionaria latinoamericana, que se adelanta en algunos años a José Carlos Mariátegui en Perú, fue el yucateco Felipe Carrillo Puerto, gobernador del estado entre 1922 y 1923. A diferencia de otros agraristas de la misma zona, Carrillo Puerto llegó a tener contacto directo con Emiliano Zapata y colocó su reforma agraria en línea de continuidad con las tesis del Plan de Ayala. 

 Carrillo Puerto y Zapata se reunieron en Milpa Alta en 1914 y el yucateco fue nombrado coronel de caballería del ejército sureño y miembro de la Comisión Agraria de Cuautla. Cuando se consolidó el gobierno de Alvarado en Yucatán, Carrillo Puerto regresó a la península y se puso a sus órdenes, a pesar del respaldo que Venustiano Carranza, enemigo de Zapata, ofrecía al militar y político sinaloense. 

 Una primera advertencia contra cualquier maniqueísmo histórico, que se desprende de la evolución de Carrillo Puerto, es que su experiencia como dirigente del socialismo agrario en Yucatán estuvo en sintonía, primero, con Carranza, que respaldaba a Alvarado, y luego con Álvaro Obregón, a quien sería leal hasta el final, como se desprende de su defensa de una sucesión favorable a Plutarco Elías Calles y su resistencia al levantamiento de Adolfo de la Huerta en Tabasco en 1923. 

 La ruptura de Carrillo Puerto con Alvarado venía de atrás, de cuando el primero había promovido la expulsión del segundo del Partido Socialista del Sureste. Pero se agudizó en los años de Carrillo Puerto como gobernador, sobre todo, a partir del momento en que Alvarado apoyó a los rebeldes delahuertistas. En las últimas cartas de Carrillo Puerto, en diciembre del 23, se reitera esa lealtad a Obregón, aunque se echa en falta un verdadero soporte militar y político desde la Ciudad de México. 

 La huella del Plan de Ayala se percibe en el agrarismo de Carrillo Puerto, si bien bajo la óptica de la “restitución y dotación de ejidos” implementada por el gobierno de Obregón. En “El nuevo Yucatán”, artículo póstumo que aparecería en la importante revista ilustrada socialista de Nueva York, The Survey, decía que para erradicar la economía de plantación esclavista de las haciendas henequeneras, era preciso repartir las tierras, no “a los individuos sino a las comunidades”, que poseían “una gran responsabilidad de grupo”. 

 El reformismo agrario, agregaba, había creado una nueva red organizativa, basada en las ligas socialistas del Sureste, que internamente se regían por métodos asamblearios, y reproducían a nivel local las medidas de política educativa, sanitaria, cultural y deportiva impulsadas por el gobierno. En términos culturales, Carrillo Puerto combinaba una defensa de las tradiciones mayas con un acento cosmopolita, especialmente volcado a Estados Unidos, que promovía el jazz, el foxtrot, el béisbol y el boxeo. 

 Carrillo Puerto recorrió Estados Unidos y algunas de sus ciudades, como Nueva Orleans, San Francisco y Nueva York, lo marcaron profundamente. Sus redes internacionales incluyeron a líderes soviéticos como D. H. Dubrowski o argentinos como Alfredo Palacios y José Ingenieros, pero sobre todo, norteamericanos como Julius Gerner, Morris Helquist, Ludwig Martens y, por supuesto, la periodista y activista Alma Reed. A cien años de la muerte de Carrillo Puerto, todavía se desconocen los alcances políticos de aquel socialismo agrario.

Dos historiadores se despiden

Quien revise títulos recientes de historia de las revoluciones modernas en América Latina y el Caribe, encontrará dos nombres de autores repetidos en las bibliografías: el británico J. G. A. Pocock y el estadounidense Arno J. Mayer. Ambos acaban de fallecer, con días de diferencia, y dejan una obra ineludible para el estudio de las revoluciones atlánticas. 

 Nacido en Londres en 1924, hace casi cien años, Pocock enmarcó su obra en el estudio de las ideas y los lenguajes políticos entre los siglos XVI y XVIII. Sus investigaciones lo llevaron a reconstruir el pensamiento de Locke y Burke, Maquiavelo y Gibbon, Harrington y Montesquieu. Tan sólo esta breve lista de filósofos permite advertir la gran capacidad de desplazamiento de Pocock, que lo llevó a desandar los orígenes del republicanismo, el liberalismo y el conservadurismo modernos. 

 Entre los muchos estudios de Pocock, fundador de una corriente de historia intelectual conocida como Escuela de Cambridge, hay dos que destacan por su impronta en la historiografía latinoamericana contemporánea: Virtud y comercio en el siglo XVII (1972) y El momento maquiavélico (1975). Entre ambos, Pocock propuso discernir una tradición republicana en el pensamiento político moderno, que iría de Maquiavelo a Harrington y a las revoluciones de fines del siglo XVIII, para la cual resultaba fundamental la contraposición entre virtud y comercio. 

 Hasta Pocock, la historia de las ideas mostraba comodidad con el predominio del liberalismo dentro de las fuentes doctrinales de las revoluciones atlánticas modernas. A partir de sus estudios comenzó a prestarse mayor atención a las otras dos tradiciones, la republicana y la conservadora, donde es posible localizar diversos énfasis, más allá de la concordancia básica con el gobierno representativo. 

 Aunque nació en Luxemburgo, dos años después que Pocock, la carrera académica de Arno J. Mayer se produjo fundamentalmente en Estados Unidos. Como tantos otros grandes historiadores de su generación, exiliados tras el ascenso del nazismo, se formó en Nueva York, luego en Yale y terminó enseñando en Harvard y Princeton. Proveniente de la historia social, la obra de Mayer es un perfecto complemento de la de Pocock, por lo que a la experiencia de las revoluciones modernas se refiere. 

 Un primer título de Mayer que circuló ampliamente en español, gracias a la traducción y edición de Alianza, en Madrid, fue La persistencia del antiguo régimen (1981). Aquí Mayer sostenía que la Europa que emergió del crepúsculo de las revoluciones atlánticas de 1789 a 1848, mantuvo muchos elementos del antiguo régimen, como los privilegios, la estratificación y el despotismo, que explican, en buena medida, la militarización y el choque imperial de la Gran Guerra. 

 Otro libro importante de Mayer, de considerable difusión en medios iberoamericanos, fue Las furias. Violencia y terror en las revoluciones francesa y rusa (2000), que editó en español la Universidad de Zaragoza. El punto de partida era una reacción contra la historiografía crítica o contraria al legado de las revoluciones modernas, que se difundió a fines del siglo XX, en sintonía con la caída del Muro de Berlín y las equivocadas tesis sobre “el fin de la historia”. 

 Por medio de la vulgarización de ideas de Francois Furet y otros historiadores, se estableció un signo de igualdad entre la revolución y la dictadura y se atribuyó esta última a un único tipo de violencia: la del terror jacobino. El libro de Mayer vino a recordar algo elemental: gran parte de la violencia, en las revoluciones modernas, fue generada por sus enemigos, dentro y fuera de Francia y Rusia. 

 Pocock y Mayer nacieron casi al mismo tiempo y se han ido a la vez. Entre ambos dejan todo un estante de la biblioteca de historia moderna sobre las revoluciones de los siglos XVIII, XIX y XX. Habrá que regresar a ellos una y otra vez en estos tiempos de desmemoria.

Bonifaz Nuño y el clasicismo americano

Este fue el año del centenario del poeta veracruzano Rubén Bonifaz Nuño. La editorial El Equilibrista, en coedición con la Universidad Veracruzana y otras instituciones, reunió sus poemas y ensayos más representativos. En prólogo al volumen, que lleva por título Rubén por nosotros (2023), Vicente Quirarte dice algo que no por conocido merece ser pensado a fondo: la obra poética y ensayística de Bonifaz Nuño está signada por un clasicismo que se nutrió de su trabajo como traductor de griegos y latinos. 

 Se dice fácil, pero aquel poeta, hijo de telegrafista, nacido en la misma casa donde Agustín de Iturbide y Juan O’Donojú firmaron los Tratados de Córdoba, en 1821, tradujo al castellano escrito y hablado en México a Homero, Virgilio, César, Eurípides, Cicerón, Catulo, Propercio, Ovidio, Lucano y Píndaro. De algunos de ellos, como los poetas latinos Catulo y Propercio, dejó escritas páginas reveladoras que se reúnen en este libro. 

 Catulo encarna, para su traductor mexicano, el sufrimiento juvenil: la pasión y el odio por la amada o el amigo, el dolor por la muerte del hermano, la rabia y la impotencia frente a los desmanes de la república romana. Ese Catulo rabioso, según Bonifaz, era la “iluminación de una ponzoña”, que afirmaba una fuerte personalidad en la literatura latina. Casi como subversión del orden virtuoso de la república, Catulo sacaba a la luz los vicios de los romanos. 

 Propercio, en cambio, era el poeta lírico y elegiaco por excelencia, entregado al testimonio del amor por Cintia. No encuentra en él las típicas fluctuaciones pasionales de Catulo sino el sentimiento amoroso como batalla contra la muerte. A la vez, hay en Propercio una tendencia a la humillación, al conformismo con la imperfección de la amada, muy distante de aquella rebeldía de Catulo. 

 Atento a las traducciones de la poesía nahua de Miguel León-Portilla y Ángel María Garibay, Bonifaz intentó hacer lecturas paralelas del clasicismo mexicano y el greco-latino. Sus discursos de ingreso a la Academia Mexicana de la Lengua en 1963 y a El Colegio Nacional en 1972 contienen pasajes que se internan en esa ruta. Pero más que una helenización de mexicas y mayas, lo que Bonifaz proponía era una revelación de las confluencias entre aquellas antigüedades. 

 En el primero de los discursos anotaba que mientras Homero decía “ni la piedad dará demora, a la instante senectud y a la indomada muerte”, en uno de los Cantares mexicanos, un poeta de este lado advertía: “no para siempre estamos en la tierra; sólo un poco aquí”. En el Códice matritense y en Los romances de los señores de la Nueva España encontraba, no ecos sino atisbos similares a los de las Odas de Horacio, las Geórgicas de Virgilio y las Elegías de Propercio. 

 En el segundo discurso, el de El Colegio Nacional, titulado “La fundación de la ciudad”, se aventuraba en una interpretación comparada de la Eneida de Virgilio y el Chilam Balam de Chumayel. En ambos se narraban guerras y éxodos, dioses actuantes y héroes melancólicos, juegos fúnebres y ciudades incendiadas. Las fundaciones de Roma y Chichén adquieren en los textos antiguos una representación equivalente. 

 Lo más sorprendente, sin embargo, del clasicismo de Bonifaz Nuño, es que no deja de ser profundamente americano. Existe en la crítica literaria latinoamericana una desproporcionada tendencia a asociar la identidad regional con el barroco. Pero en este escritor mexicano, como antes en Alfonso Reyes o el uruguayo José Enrique Rodó, helenismo, latinismo y americanismo van de la mano. 

 Para el poeta veracruzano, la fundación misma de una cultura es un descubrimiento: “la ciudad existe por siempre; existió, existe y existirá en la eternidad”. Más que una génesis, su fundación es un develamiento. De ahí que el nacimiento de Roma o el de Chichén produzcan “una coincidencia, en un instante dado, entre el plano del tiempo y el de la eternidad, entre la labor del hombre y el trabajo universal”.

Cien años en el Hotel Abismo

En 1923, gracias a una donación de Félix Weil, empresario judío nacido en Buenos Aires, que estudiaba su doctorado en ciencias políticas en Alemania, surgió el Instituto de Investigación Social de la Universidad Goethe de Fráncfort del Meno, más conocido como Escuela de Frankfurt. Su grupo fundacional, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Friedrich Pollock y Franz Neumann, se convertiría en uno de los núcleos fundamentales del marxismo occidental en el siglo XX. 

 En su trayectoria centenaria, la Escuela de Frankfurt ha acumulado todo tipo de distorsiones. Desde las del marxismo pro-soviético, con György Lukács a la cabeza, quien, a pesar de su deuda con la teoría crítica alemana, la acusó de falta de compromiso político y ambivalencias burguesas, hasta las más recientes del conservadurismo y la nueva derecha, tipo Jonathan Wiener, que atribuye al “marxismo cultural” de los frankfurtianos el origen de las políticas equitativas y paritarias. 

 Como expone Stuart Jeffries, en su biografía coral de las generaciones de la Escuela de Frankfurt, la trayectoria de esa corriente de pensamiento, desde su fundación hasta hoy, desafía esas caricaturas. De Adorno a Habermas, una constante de esos filósofos ha sido su instalación en la teoría, es decir, en el acto profesional del pensar. Pero sus posicionamientos públicos han sido múltiples y en una dirección fundamentalmente contraria al capitalismo y los autoritarismos, de izquierda o derecha. 

 La crítica de Lukács, que en sectores ortodoxos de las izquierdas se ha reciclado hasta hoy, acusaba a aquellos teóricos de vivir en un cómodo hotel, al borde del abismo, atisbando en el horizonte cada nueva hecatombe. Pero la demanda de Lukács, que fue Comisario de Cultura en el gobierno de Béla Kun, no era un llamado a la acción revolucionaria sino a la lealtad al Partido Comunista. La Escuela de Frankfurt declinó esa vía y se mantuvo fiel al desarrollo académico de una teoría crítica, que no prescindía de la intervención en la esfera pública. 

 En su primera etapa, antes de la llegada de Hitler al poder, la teoría crítica trató de procesar el fracaso de la Revolución alemana de 1919 por medio de una mezcla de marxismo y psicoanálisis. Entre los años 30 y 50, su orientación fue esencialmente antifascista y antiautoritaria, desde la premisa de que el totalitarismo, cualquier totalitarismo, era consecuencia del desarrollo de tecnologías del poder, cuyas raíces emergían de la propia modernidad. 

 Ese fue el eje argumentativo de Dialéctica de la Ilustración (1944) de Adorno y Horkheimer. Como reconocería luego éste último, aquel ensayo, firmado en Los Ángeles y dedicado a Pollock, fue escrito bajo el impacto del suicidio de Walter Benjamin en Portbou y la lectura de sus Tesis de filosofía de la historia (1940). No por gusto se convertiría en un cruce de caminos para el centro y la periferia de la teoría crítica, que conecta con Los orígenes del totalitarismo (1951) de Hannah Arendt y El hombre unidimensional (1964) de Herbert Marcuse. 

 Mucho se han exagerado las diferencias entre Adorno y Horkheimer, por un lado, y Benjamin y Marcuse, por el otro. En lo esencial, más allá de la posición de los primeros sobre las revueltas juveniles del 68, que no vieron con tanto entusiasmo, estaban de acuerdo. La nueva generación frankfurtiana (Habermas, Apel, Negt, Schmidt, Wellmer) heredaría la centralidad académica del grupo, aunque se aproximaría más claramente a la socialdemocracia. 

 En el conjunto de los marxismos occidentales del siglo XX, donde podrían ubicarse los existencialistas y estructuralistas franceses, los británicos de New Left Review y los italianos de la Nuova Sinistra, la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt se caracterizó por un tipo de compromiso intelectual, más distanciado de los partidismos políticos. Todo un legado para este tiempo de compulsiones sectarias, en que el pensamiento renuncia a su autonomía y se entrega de manera visceral a la lucha por el poder.