Chesterton y la decadencia americana

Estos días de ceremonias republicanas en Estados Unidos, en medio de la crisis de la más vieja democracia del planeta, dejan ver lo mejor y lo peor de esa nación. Lo mejor tiene que ver con la reafirmación de una serie de normas y rituales de la república (división de poderes, alternancia, sucesión presidencial, rendición de cuentas…), sin los cuales no serían concebibles las democracias reales. Lo peor tiene que ver con una acendrada mentalidad providencial y mesiánica, ligada al culto a la pureza de la democracia estadounidense y a su supuesto liderazgo mundial. 

 El joven socialista cubano Raúl Escalona Abella hizo recientemente una relectura de G. K. Chesterton en busca de claves para pensar las tensiones entre herejía y ortodoxia en la isla. Cuando lo leí recordé inmediatamente a José Lezama Lima, uno de los grandes lectores del escritor londinense. En su ensayo Analecta del reloj (1953), Lezama sostenía que la narrativa policiaca de Chesterton, donde figuraba lo mismo un cura detective (el padre Brown) que un inspector metafísico (Aristide Valentin), debía ser asimilada junto con los ensayos del escritor católico, que cuestionaban la democracia y el liberalismo.

 Desde su ensayo Ortodoxia (1908), Chesterton se había percatado de que la idea conservadora del siglo XIX, de que los liberales y los masones, los judíos y los socialistas, eran “herejes” o “malos cristianos” y, por tanto, debían ser expulsados de la comunidad, estaba equivocada. Más a tono con la Rerum novarum de León XII que con la Cuanta cura y el Syllabus (1864) de Pío IX, Chesterton defendía, en palabras de Lezama, “una dilatación del catolicismo en profundidad y comprensión”, que “redujera los otros campos”. Una democracia debía evitar métodos inquisitoriales. 

 Por eso insultó tanto, al escritor inglés, el formulario del consulado de Estados Unidos en Londres, antes de su primer viaje. La primera pregunta era: “¿es usted anarquista?”. A lo que Chesterton hubiera querido responder: “¿y eso a usted qué diablos le importa. Es usted ateo?”. Luego le preguntaban: “¿está usted a favor de subvertir el gobierno de Estados Unidos por la fuerza?” o “¿es usted polígamo?”. Dice Chesterton al inicio de Lo que vi en América (1922) que le hubiera gustado responder esas preguntas después del viaje. 

 Desde antes de zarpar a Boston y Nueva York se hizo una idea de la democracia americana como nuevo tribunal del Santo Oficio, que confirmó en su recorrido por Estados Unidos. Había virtudes indiscutibles, a su juicio, en la cultura americana como la candidez, el igualitarismo, la energía, el entusiasmo –“no se avergüenzan de su emoción, como los ingleses”-, pero también detectaba vicios como el exacerbado nacionalismo cívico que llevaba a los americanos a pensarse como modelo o paradigma y a postular la democracia como "una inquisición”. 

 El escritor inglés creía, sin embargo, que ese sistema político estaba en decadencia. Aquella “eterna juventud del mundo”, que según Thomas Jefferson había arrancado con los ideales republicanos del siglo XVIII, estaba envejeciendo. Si eso decía Chesterton hace un siglo, qué podríamos decir nosotros hoy, después de Trump y el asalto al Capitolio. Pero no habría que olvidar que Chesterton usaba el argumento de la decadencia americana como un tópico conservador o específicamente antiliberal. 

 Valga el recordatorio para concluir que el diagnóstico de la “decadencia americana” no lo inventaron los fascistas y los comunistas sino los conservadores y los reaccionarios del siglo XIX. Y valga también para sugerir que una lectura de Chesterton, desde el siglo XXI, que recorra sus ironías contra la democracia y la república, puede ser estimulante. Pero si esa lectura soslaya ciertos elementos distintivos, como el conservadurismo, el racismo y, especialmente, el antisemitismo, del gran escritor católico, nunca será una lectura completa.

Timothy Snyder: un historiador contra el golpe

El profesor de la Universidad de Yale, Timothy Snyder, ha demostrado en días recientes cuán importante puede ser la voz de un historiador en una crisis política nacional. Autor de un par de libros sumamente críticos del naciente gobierno de Donald Trump, On Tyranny (2017) y The Road to Unfreedom (2018), Snyder publicó un artículo certero en The New York Times Magazine, “The American Abyss”, conversó con Amy Goodman y Juan González en National Public Radio y concedió entrevistas a varias televisoras estadounidenses. En todas sus intervenciones llamó a pensar la crisis política actual como historiador. 

    No duda en definir como “intento de golpe de Estado” el asalto al Capitolio por grupos de supremacistas blancos, con un rol visible en las bases electorales de Trump. No fue aquello una “insurrección”, como sostiene la clase política bipartidista, en su comprensible defensa del orden institucional de la democracia estadounidense. En la práctica, lo que intentaron hacer los asaltantes fue impedir que el Congreso confirmara la elección de Joe Biden. 

    Para Snyder eso no puede entenderse sino como amago de perpetuación en el poder. Lo más terrible, dice el historiador, es que lo que ha sucedido era previsible desde hace cuatro años. Trump no ocultó su simpatía por nuevos autoritarismos como los de Vladimir Putin en Rusia, Recep Tayyip Erdogan en Turquía o Rodrigo Duterte en Filipinas. Su tendencia a doblegar las instituciones se manifestó lo mismo en la relación con las dos cámaras del congreso que con la Corte Suprema. Desde un inicio, dejó claro que controlar políticamente ambos poderes, para limitar su función de contrapesos, era su prioridad. 

     Snyder es un historiador político que no descuida la dimensión social de los conflictos. El desconocimiento de los resultados de la elección presidencial y las constantes acusaciones de fraude, sin pruebas, no cayeron en el vacío. Millones de trumpistas asumieron esas mentiras y las reprodujeron en las redes sociales. ¿Qué significaba esa socialización de la mentira, se pregunta el historiador? Ni más ni menos que una visión excluyente de la sociedad norteamericana, ya que el voto por Trump era entendido como una seña de identidad política de hombres blancos, heterosexuales y cristianos, que sienten amenazada su hegemonía. 

     Cuando Trump y sus seguidores decían que había que contar únicamente los “votos verdaderos” sugerían una partición del país que evocaba inevitablemente la Guerra de Secesión y las leyes Jim Crow, que a partir de 1876 oficializaron la segregación racial. El desfile de banderas de la confederación, por los salones del Capitolio, escenificó una orientación simbólica bastante extendida en las bases del trumpismo. Decenas de legisladores republicanos, con Ted Cruz y otros a la cabeza, intentaron consumar el golpe por medio de la obstrucción del triunfo de Biden. 

     Según Snyder no se debe pensar el trumpismo como un fenómeno reducido al líder y una turba de fieles extremistas. El trumpismo es ya un movimiento con un sustrato demográfico bastante extendido, aunque no asimilable a la totalidad de los 74 millones que votaron por Trump. Ese movimiento tiene, también, un pie en el Partido Republicano, pero no puede decirse que todo el partido o la mayoría de su clase política haya sido colonizada por su flanco más reaccionario. El “abismo americano” es un escenario que no agencian únicamente Trump y sus huestes. 

    La crisis de la democracia en Estados Unidos tiene orígenes precisos en el agotamiento de una estratificación y hegemonía sociales que ejercen resistencia al multiculturalismo desde los años 90 y que, tras la última crisis económica y la persistencia del patrón neoliberal, potencian el trumpismo. Los enemigos de Estados Unidos quisieran su colapso y alientan el liderazgo de Trump. La salida, dice Snyder, no es otra que una reforma política profunda.

Benedict Anderson y el cruce de fronteras

Acaban de publicarse en español las memorias de Benedict Anderson, uno de los historiadores más entrañables de fines del siglo XX y principios del XXI. Anderson fue por décadas profesor de la Universidad de Cornell y en América Latina alcanzó pleno reconocimiento tras su libro Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo (1983). Pocos libros fueron tan citados en el campo académico latinoamericano, en aquel contexto turbulento de las transiciones democráticas y el colapso del campo socialista. 

    A diferencia de otros autores como Ernest Gellner o Anthony Smith, que enmarcaron sus estudios del nacionalismo en Europa, Anderson dio mucha importancia a la historia de las Américas, tanto de Estados Unidos como de América Latina. De este lado del mundo observaba el surgimiento de naciones postcoloniales que desde el siglo XIX se afirmaron frente a los grandes imperios atlánticos, como en el centro y este de Europa se habían afirmado frente a Rusia, Prusia o Austria. 

    Las naciones y los nacionalismos americanos aceleraron las fracturas de imperios como el español y el británico, en esta orilla del Atlántico, o cambiaron la sede de la monarquía católica portuguesa. Aquellas naciones, desde Estados Unidos hasta Argentina, eran nuevas, no estaban dadas desde el periodo de expansión del Estado absolutista entre los siglos XVI y XVIII. Esa idea de la identidad nacional como construcción, que apelaba al papel de la “imaginación” y de la “invención” de las élites letradas locales, llegó a ser muy popular, aunque desató resistencias en los nacionalismos tradicionales que persisten hasta hoy. 

   En América Latina y el Caribe, especialmente en la izquierda, siguen existiendo actores políticos que piensan las identidades nacionales como algo fijo e inmutable desde los tiempos de los padres fundadores de las repúblicas en el siglo XIX. En sus memorias Una vida más allá de las fronteras (2016), que apareció en inglés al año de su muerte, Anderson recuerda que no hubiera alcanzado esa visión de los nacionalismos subalternos sin una vida peregrina, que lo llevó de China, donde nació, a California y a Irlanda, donde estudió, a Tailandia, Indonesia y Filipinas, donde investigó. 

   Su carrera académica comenzó en Cornell, a fines de los 50, como especialista en el Sudeste asiático de la mano de George Kahin, autor del clásico Nationalism and Revolution in Indonesia (1951). La obra académica de Anderson corre paralela a los procesos de descolonización en Asia y, en buena medida, se nutre de la transformación de antiguas fronteras imperiales en nuevas naciones modernas. Su espléndido estudio sobre Filipinas, Under Three Flags. Anarquism and Anticolonial Imagination (2007) reconstruyó la vida de José Rizal, el escritor y patriota filipino, siguiendo la pista a las conexiones entre independentismo y anarquismo, que también cultivaron líderes nacionalistas del Caribe como el puertorriqueño Ramón Emeterio Betances y el cubano José Martí. 

    Las memorias de Anderson contienen pasajes muy aleccionadores sobre la relación con su hermano menor, el importante teórico marxista de la New Left Review, Perry Anderson. Dice en un momento Anderson que “tuvo la fortuna de contar con un hermano un poco menor y más inteligente” que lo puso en contacto con el brillante grupo de la NLR: E. P. Thompson, Eric Hobsbawm o Tom Nairn, cuyo estudio sobre los nacionalismos europeos fue decisivo para la elaboración de Comunidades imaginadas. 

    Con mezcla de humildad, generosidad y genuina admiración, Anderson sostiene que sin los libros de su hermano sobre el feudalismo y el absolutismo europeos y sin el contacto con los marxistas de la NLR su obra no hubiera dado el salto del nacionalismo al internacionalismo que se observa en Bajo tres banderas. Un internacionalismo que lo llevó a traspasar fronteras en la vida y en la obra.

Alfonso Reyes y los primeros días del Colmex

Se conmemoran ochenta años del nacimiento de El Colegio de México y releemos apuntes del Diario de Alfonso Reyes en aquellos días de octubre de 1940. El lunes 7 fue una de las primeras veces que Reyes habló de la transformación de La Casa de España en El Colegio de México y lo hizo para comentar que había visitado la nueva sede en la calle Pánuco, número 63, donde debían trasladarse tanto la institución académica como las oficinas del Fondo de Cultura Económica, que compartían instalaciones en Madero 32. 

    En aquellos días, la actividad de Reyes era febril, como de costumbre: escribía su libro La crítica en la edad ateniense, se entrevistaba con Silvio Zavala, a quien pronto nombraría director del Centro de Estudios Históricos, y conversaba los domingos en la tarde con José Gaos: “pocas cosas mejores en este momento de mi vida que los diálogos con Gaos”, escribió aquel mismo lunes 7 de octubre. Pero Reyes no sólo consagraba su tiempo a la obra literaria y a la gestión administrativa y académica del Colmex. También hacía política y diplomacia de altura a través de su acceso privilegiado al Secretario de Hacienda, Eduardo Suárez, y al Director del Banco de México, Eduardo Villaseñor, quienes junto a Gustavo Baz, Rector de la Universidad Nacional, y Daniel Cosío Villegas, desde el Fondo de Cultura Económica, serían socios fundadores de la institución. 

     En aquellos días de octubre, mientras mudaba La Casa de España a El Colegio de México, Reyes seguía de cerca el avance del franquismo en España. Al conocer la noticia del fusilamiento de Lluís Companys, presidente de la Generalitat catalana, en el castillo de Montjuic, se lanzó a la Secretaría de Hacienda y “casi forzó la puerta” de Suárez, que estaba reunido con Ramón Beteta, para salvar la vida del dramaturgo Cipriano Rivas Cherif, diplomático de la República española, arrestado en Francia por la Gestapo en 1940. No sabemos si por gestión de Reyes, pero a Rivas Cherif le conmutaron la pena de muerte y pudo exiliarse en México años más tarde. 

     La propia mutación de la Casa de España en El Colegio de México, según el diario de Reyes, tuvo que ver con las tensiones diplomáticas de fines del sexenio de Lázaro Cárdenas e inicios del de Manuel Ávila Camacho. La entrada del 16 de octubre da a entender que la premura con que Reyes y Cosío Villegas impulsaron la oficialización notarial de El Colegio como “institución civil”, por parte del gobierno de Ávila Camacho, se originó en el rechazo a un proyecto alternativo de algunos líderes del exilio español, como Indalecio Prieto y Felipe Sánchez Román, de reemplazar la Casa de España con un Instituto Mexicano, administrado por ellos mismos. 

     Ya el 26 de octubre de 1940, anotaba Reyes que se había logrado “la mudanza total del Colegio de México, de Madero 32, donde fue La Casa de España, a Pánuco 63”. El lunes 28 agrega que ha despachado “muy a gusto” en las nuevas oficinas de la institución, donde recibe a colegas de la Universidad como Eduardo García Máynez y Agustín Millares Carló, a Gonzalo Robles y a su viejo vecino del Fondo, Daniel Cosío Villegas. No es hasta el 9 de noviembre que comunica al presidente Ávila Camacho y a la prensa “la transformación de La Casa de España en El Colegio de México”. 

     Todo el lunes 11 de ese mes se la pasó dando entrevistas a periódicos mexicanos sobre los propósitos y expectativas del nuevo centro académico. Son aquellos, días de gran satisfacción profesional para Reyes y, al mismo tiempo, de soledad, tristeza y penosas carencias económicas –dice haber cambiado su “última moneda de oro” para comprar medicinas. 

      Esa misma tarde, luego de la siesta, escribe que ha despertado con “esa tristeza lúcida, aguda, penetrante”, que lo “hace traspasar las apariencias de su vida” y que le permite ver “en toda crudeza su última soledad”. Dice también que no quiere que en “su diario anodino quede huella” de la felicidad perdida. Por fortuna, no lo logró.

Engels y el racismo

Hace doscientos años nació en Barmen, aldea de la actual ciudad de Wuppertal, en la zona occidental de Alemania, Friedrich Engels. Su padres provenían de ricas familias de pietistas luteranos, dueños de empresas textiles en su ciudad natal, pero también en Salford, Manchester, Inglaterra, a donde el joven Friedrich fue enviado como gerente de la compañía Ermen & Engels Victoria Mill en 1842. Su observación de las terribles condiciones en que vivían y trabajaban sus propios empleados le permitió escribir La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845), su primer libro en solitario. 

   Antes había firmado con Karl Marx La sagrada familia (1844), una diatriba contra Bruno Bauer y los jóvenes hegelianos, a la que siguieron otras controversias como La ideología alemana (1846), contra Feuerbach y Stirner. Todo aquel periodo previo a la publicación de El manifiesto comunista (1848) de Marx y Engels estuvo dedicado a rebatir y confrontar a sus rivales teóricos. Ese estilo polémico no culminó con la exposición del programa comunista en 1848 ni con la publicación del primer tomo de El Capital en 1867, donde Marx sintetizó más cabalmente su teoría del capitalismo. 

   Muchos libros de Marx y Engels, como La miseria de la filosofía (1847) o Herr Vogt (1860) del primero contra el importante pensador francés Pierre-Joseph Proudhon y contra el naturalista alemán Klaus Vogt, o Anti-Dühring (1876) y Del socialismo utópico al socialismo científico (1880) del segundo contra Saint-Simon, Owen, Fourier y otros socialistas y anarquistas románticos, respondieron a ese formato de la invectiva, que en momentos se acercaba al panfleto. 

   No por gusto uno de los principales discípulos de ambos, Vladimir I. Lenin, consideró a Engels el primer manualista del marxismo. Pero así como Marx no siempre se dedicó a las catilinarias contra socialdemócratas y anarquistas, y escribió El Capital, algunas de las obras de Engels, más cercanas a un pensamiento propio, como Dialéctica de la naturaleza (1883) o El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), fueron, en realidad, glosas de naturalistas y antropólogos evolucionistas como el alemán Ernst Haeckel, el francés Jean-Baptiste Lamarck y el estadounidense Lewis Henry Morgan. 

   Engels fue un devoto de Morgan, etnólogo de Nueva York, que ganó fama estudiando los tipos de parentescos entre iroqueses y chippewas. Las tesis de Morgan desembocaron en una clasificación de las “sociedades primitivas” a partir de diversos grados de “salvajismo” y “barbarie”, que sirvió de legitimación para la conquista del Oeste en Estados Unidos, la esclavitud de afrodescendientes y el imperialismo y el colonialismo europeo del XIX. Dentro de aquellas tipologías “bárbaras” figuraban verdaderas civilizaciones como las mesoamericanas. 

   No hay dudas de que en la obra tardía de Engels hubo apuntes interesantes sobre la cuestión social bajo el capitalismo industrial, especialmente en lo referido a los derechos de los obreros y las mujeres, que desarrollaron algunos miembros del círculo más cercano del primer marxismo, como Eleonor Marx, Paul Lafargue y August Bebel. Pero es irrefutable que hubo un núcleo darwinista social, en aquellos textos finales de Engels, que al ser apropiado por el marxismo-leninismo soviético, en la época de Stalin, propició los costosos experimentos genéticos y agrónomos de Trofim Lysenko. 

    Los biógrafos e historiadores del marxismo han documentado hasta el detalle la paradoja de que buena parte del financiamiento de la obra teórica y política de los primeros comunistas corriera a cargo de un magnate del capitalismo textil alemán e inglés. Pero hay otra paradoja de la que no quieren hacerse cargo muchos marxistas, sobre todo en la izquierda latinoamericana y caribeña del siglo XXI, que es la de la fuerte herencia eugenésica y racista que pasó de Engels al dogmatismo soviético.

Sostiene Revueltas

Entre los varios aciertos de la Biografía judicial del 68 (Debate, 2020), que acaba de publicar el exministro de la Corte Suprema de la Nación, José Ramón Cossío, está la reproducción del testimonio de José Revueltas en las averiguaciones previas del proceso judicial contra los acusados de sedición, llamado a la rebelión, asociación delictuosa y otros delitos a fines de 1968. Hay muchas declaraciones interesantes –las de Manuel Marcué Pardiñas, Eli de Gortari o Julio Boltvinik, por ejemplo-, pero las de Revueltas destacan por su elocuencia. 

     En el acta ministerial que le levantaron el 18 de noviembre de 1968, el autor del Ensayo sobre un proletariado sin cabeza (1962) reconoció su participación en el movimiento estudiantil. Dijo que había participado en la manifestación encabezada por el rector Javier Barros Sierra, que había asesorado a líderes estudiantiles como Roberto Escudero y Rufino Perdomo y que había intervenido en varias sesiones del Comité Nacional de Huelga (CNH). Lo singular en la posición de Revueltas es que su defensa de la autonomía universitaria o, mejor, de la “autogestión académica”, no estaba reñida con la búsqueda de una alianza de diversos grupos sociales oprimidos para lograr la que llamaba “transformación socialista del sistema económico-político mexicano”, preferiblemente por vías pacíficas. 

    Lo que decía el escritor sobre esa “autogestión”, lo mismo en
el Auditorio de la Facultad de Filosofía y Letras, que ante el Ministerio Público, era una extensión, al ámbito universitario, de la vieja tesis consejista y trotskista del “autogobierno obrero”. A diferencia de otras víctimas de la represión, que negaban vínculos con el comunismo para sobrevivir al macartismo diazordacista, Revueltas, que no militaba en el PCM desde su expulsión en 1943 y que también había roto con el lombardismo, sostenía ante los agentes de la PJF que había sido comunista desde los 14 años. Que siempre había sido partidario de implantar el socialismo en México y que, por ello, había sido arrestado y enviado a las Islas Marías. Con una diafanidad que debió sorprender a sus verdugos, daba la razón al argumento oficial de que el movimiento estudiantil era un paso hacia la instauración del comunismo en México. 

    Los estudiantes, a su juicio, habían entrado en una lógica de acción que conducía a la alianza revolucionaria con los obreros y los campesinos. En un momento, la Dirección General de Averiguaciones Previas de la PGR no tuvo más remedio que transcribir textualmente a Revueltas: “la masa estudiantil desborda su propio potencial en virtud de razones biológicas propias, sin que baste para frenarla ninguna clase de admoniciones en determinados momentos de violencia, tales como el incendio de autobuses o la defensa violenta de sus centros educativos”. Era un tratadista en el juzgado, que expresaba oralmente las mismas ideas que escribiría en aquellos meses de lucha y, luego, en el presidio de Lecumberri. 

    Los escritos reunidos en México 68: juventud y revolución (Era, 1978), están llenos de pasajes similares sobre la necesidad del rebasamiento del pliego petitorio y el despegue de una situación revolucionaria en México. Insistía en que su ruta preferida para el cambio era la pacífica –“mi arma es mi mente”, afirmaba-, pero no “condenaba, ni impedía” los métodos violentos, ya que cuando “se cerraban todas las opciones democráticas”, la “lucha armada era el camino para derrocar al Gobierno”. 

    En el cúmulo de declaraciones y careos reconstruido por el ministro Cossío, vuelve a escucharse la voz coherente de José Revueltas en el 68. No hay máscara ni simulación ahí, pero tampoco el rejuego geopolítico al uso de la izquierda latinoamericana de entonces y de ahora. La rebelión juvenil era un movimiento autónomo contra “dos estalinismos”, el priista y el soviético, que habían confiscado y desvirtuado el sentido de la palabra Revolución.

Feminismos latinoamericanos

La socióloga e historiadora argentina Dora Barrancos, profesora de la Universidad de Buenos Aires, publica en la colección Historia Mínima del Colmex, que dirige Pablo Yankelevich, en ensayo sobre los feminismos. Se trata de un recorrido por la lucha por los derechos de las mujeres en una veintena de países latinoamericanos y caribeños. 

     Barrancos se formó en los estudios sobre el anarquismo y el movimiento obrero. Su mirada al feminismo proviene de la tradición socialista, lo cual es bastante común por razones históricas. Aunque en el siglo XIX hubo aportes al tema desde corrientes liberales y positivistas (John Stuart Mill, Herbert Spencer, Lewis Morgan…) fueron socialistas, como Friedrich Engels, August Bebel, Paul Lafargue o Léon Abensour, quienes, desde campos intelectuales controlados por hombres, avanzaron más en lo que estrechamente se llamaba entonces “la cuestión de la mujer”. 

     Desde el siglo XIX llegó a establecerse con claridad el carácter patriarcal del capitalismo. En ese empeño algunas intelectuales mujeres, como Olympe de Gouges, Elizabeth Cady Stanton, Lucretia Mott y Flora Tristán, jugaron un papel destacado. Pero es en las primeras décadas del siglo XX, cuando se articula el movimiento sufragista, que comienza propiamente la historia de los feminismos latinoamericanos. Barrancos repasa, uno a uno, esos movimientos. En México, por ejemplo, recuerda la labor de Elena Arizmendi, Hermila Galindo, Elvia Carrillo Puerto, Elena Torres, Evelyn Roy, Refugio García, Ofelia Domínguez Navarro y Matilde Rodríguez Cabo, entre otras. 

     Aquel primer feminismo, anterior a la generalización del sufragio en América Latina, pugnaba, fundamentalmente, por la extensión a la mujer de los mismos derechos sociales y políticos del hombre. En la mayoría de los casos, esa pugna se reflejaba en una búsqueda de reconocimiento dentro de organizaciones políticas, fundamentalmente masculinas, como los partidos comunistas o el PRI mexicano, donde sobresalió la figura de Amalia González Caballero de Castillo Ledón. 

     Lo mismo que en los casos emblemáticos de Evita Perón en Argentina o Celia Sánchez Manduley y Vilma Espín en Cuba, el feminismo latinoamericano fue, hasta la segunda mitad del siglo XX, una corriente subordinada a los grandes proyectos de la izquierda, fuera ésta nacionalista revolucionaria, comunista o populista. Es a partir de los 60, cuando se vertebra la Nueva Izquierda, en contraposición no sólo a las derechas católicas y liberales sino al comunismo ortodoxo, que arranca propiamente un feminismo por sí y para sí en América Latina y el Caribe. 

     Había, por supuesto, una sociabilidad autónoma de género a través de los ateneos y las revistas femeninas. Pero los proyectos políticos predominantes no eran antipatriarcales como comenzarían a serlo a partir de los años 70 del siglo XX. Ese cambio de perspectiva o “segunda ola” del feminismo, sostiene Barrancos, no hubiera sido posible sin las aportaciones teóricas de Simone de Beauvoir, Annie Lecrerc, Helen Gurley Brown, Betty Friedman, Gloria Steinem, Shulamith Firestone, Kate Millett, Germaine Greer, Juliet Mitchell y Sheila Rowbotham. 

      Fueron aquellos los referentes de la renovación del feminismo latinoamericano, a fines del siglo XX, que Barrancos constata en la obra de las argentinas Alicia Puleo y Emilce Dio Bleichmar o las mexicanas Lourdes Arizpe, Elena Urrutia y Marta Lamas. A diferencia del sufragismo de la primera ola y del énfasis en la diversidad sexual de la segunda, la nueva fase del feminismo en América Latina muestra una intensificación del activismo político contra la violencia, los feminicidios y todas las prácticas posibles del machismo. Movimientos como el “Ni una menos” en Argentina o “Ni una más” en México implican, al decir de Barrancos, “una movilización multitudinaria que desafía las resistentes barreras patriarcales”.