El hispanista y los hispanos

He regresado, después de muchos años, a la Hispanic Society of America en Washington Heights y he encontrado las salas principales de la institución y la mayor parte de la colección, incluidos los catorce lienzos de "Las regiones de España" de Joaquín Sorolla, restauradas y cuidadas. Esta vez, noté con mayor claridad el contraste entre el hispanismo noventayochesco, que acoge ese edificio neoclásico, y la cultura hispana que lo rodea, en ese barrio de puertorriqueños, dominicanos y cubanos al norte de Manhattan.
No hay manera de encontrar el Caribe en la "visión de España", que la Hispanic Society encargó a Sorolla en los primeros años del siglo XX. Se trata de un ocultamiento en el que, seguramente, pesó tanto la subvaloración de lo caribeño y lo americano, propia del discurso colonial, como el malestar por la pérdida de las islas de Cuba y Puerto Rico en 1898. Había en el panhispanismo de aquellas décadas, que personificaba un Rafael Altamira y Crevea, la queja del imperio derrotado contra el imperio vencedor, que se imprimió en buena parte de las instituciones de cultura hispánica que se crearon en Estados Unidos y América Latina a principios del siglo XX.
Luego de recorrer la impresionante cabeza de San Francisco del Greco, los caballeros borbónicos de Goya, el Unamuno con origamis de Zuluaga, las sevillanas y las jotas, los atunes y las cabras, las playas y las montañas, los toros y los caballos, los nazarenos y los vascos de Sorolla, sale uno a la calle y se encuentra rodeado de merengue y reggaeton, empanadas "La Monumental" y fondas de "mofongo" y "mofonguito". Fue acierto y, a la vez, ironía de la historia que la fundación del magnate Archer Milton Huntington, destinada a celebrar la grandeza decadente de la cultura peninsular, quedara encuadrada en uno de los mayores barrios hispanos de Nueva York.
Este tycoon de los ferrocarriles y la navegación murió en 1955, por lo que, probablemente, llegó a constatar en vida el inicio de la mutación demográfica de Washington Heights. Hoy, en el ala derecha del edificio se encuentra una sede del Boricua College, pero si leemos, pacientemente, los nombres inscritos bajo los capiteles veremos muy pocos hispanoamericanos. Bolívar se encuentra bajo el arco principal, junto a Colón y Cervantes. Sor Juana, Heredia, Olmedo y Bello están casi ocultos, en una esquina, seguidos de Cortés, Pizarro y los grandes conquistadores y viajeros que incorporaron lo americano al repertorio cultural del imperio castellano.  

Los derechos del alma

Varios amigos y colegas me han preguntado cuál es el origen del título de mi libro más reciente, sobre las disputas doctrinales entre liberales y conservadores en Hispanoamérica, a mediados del siglo XIX. A riesgo de alentar los malos hábitos de ciertos lectores, que leen sólo los títulos de los libros y derivan de los primeros el contenido de los segundos, intento responderles.
En este libro se estudian algunas polémicas entre liberales y conservadores sobre los derechos naturales del hombre. Unas muy conocidas, como las de Esteban Echeverría y Pedro de Ángelis y de Domingo Faustino Sarmiento y Juan Bautista Alberdi en Argentina o de Juan Montalvo y Gabriel García Moreno en Ecuador, pero otras, como las de José Victorino Lastarria y Rafael Fernández Concha en Chile o de José María Samper y Julio Arboleda en Colombia, no tanto.
El título surgió, en buena medida, de la lectura de Historia de una alma. Memorias íntimas y de historia contemporánea (1881) de Samper. Me llamó tanto la atención el uso del artículo en femenino, "una alma", como la observación de aquel liberal neogranadino de que las estadísticas republicanas y liberales de la segunda mitad del siglo XIX, en América Latina, seguían reproduciendo el lenguaje de la administración eclesiástica colonial. Los Estados liberales entendían sus ciudadanías como conjuntos de almas y hasta medían la población de villas y ciudades en cantidades de almas.
En buena medida, cuando aquellos liberales defendían, en contra de los conservadores, la doctrina de los derechos naturales del hombre, es decir, la idea de que todos los hombres nacen libres e iguales ante la ley, estaban dando por sentado que esos "hombres", como sujetos de derechos, eran almas. La noción de "persona humana", que adoptó la democracia cristiana en el siglo XX y que criticó en su momento Simone Weil, o la filosofía contemporánea de los derechos humanos son, de hecho, reformulaciones modernas de aquella idea del ciudadano, construida por el liberalismo y el republicanismo atlánticos en el siglo XIX.
Los derechos que debatían liberales y conservadores latinoamericanos eran, ante todo, derechos del alma. Por eso podían levantarse en armas, organizar ejércitos, confiscar propiedades y lanzarse a la aniquilación de los cuerpos de los otros. Por eso podían involucrarse en prolongadas guerras civiles que, en muchos casos, no acababan hasta que el bando contrario hubiera sido físicamente aniquilado. Por eso las querellas letradas, en las ciudades, eran la continuación, por medios simbólicos, de las guerras civiles que ensangrentaban los campos.

Sacralidad de la persona y filosofía de lo impersonal

En estos días de globalización del terror, vale la pena regresar al pensamiento de la francesa Simone Weil (1909-1943), judeo-cristiana, distante y crítica de las ortodoxias sionistas y católicas, socialista antiestalinista, admiradora de Grecia y detractora de Roma, partidaria de la República en España y enemiga jurada del nazismo y el fascismo, lectora inteligente de Homero, San Pablo y Pascal.

Algunos de los últimos textos de Weil, antes de su muerte por tuberculosis en Ashford, Inglaterra, giran en torno al concepto de “persona humana”. Mencionábamos esa noción, hace unos días, a propósito del pensamiento político del poeta y escritor cubano, Jorge Valls, en quien la idea de la sacralidad de la persona proviene directamente de la apropiación cristiana de la doctrina liberal de los derechos naturales del hombre, que podría leerse, entre otros títulos, en Persona y democracia (1958) de María Zambrano, o en la obra del pensador cristiano francés, Jacques Maritain.

En un ensayo, precisamente titulado “La persona y lo sagrado” (1942), incluido póstumamente en los Escritos históricos y políticos (1960), Weil cuestionaba la idea de “sacralidad” de la persona humana. Era un error, a juicio de Weil, considerar sagrada una abstracción como la de “persona humana”, ya que si había algo sagrado era la totalidad del individuo:

“Ni su persona, ni la persona humana en él, es lo que para mí es sagrado. Es él. Él por entero. Los brazos, los ojos, los pensamientos, todo. No atentaré contra ninguna de esas cosas sin escrúpulos infinitos. Si la persona humana fuera en él lo que hay de sagrado para mí, podría fácilmente sacarle los ojos. Una vez ciego, sería una persona humana exactamente igual que antes. No habría tocado en absoluto la persona humana en él. Solo habría destrozado sus ojos”.

El problema con la abstracción de “persona humana” era que, como en la vieja doctrina liberal de los derechos naturales del hombre, remitía a una entidad subjetiva, existente en la moral y en el derecho pero no, necesariamente, en la vida social y política real. El nazismo, el fascismo y el comunismo podían, perfectamente, suscribir aquella doctrina jusnaturalista y ordenar el genocidio.

La crítica de Weil a la idea de “sacralidad” de la persona humana ha sido rescatada recientemente por el filósofo italiano Roberto Esposito. El autor de Categorías de lo impolítico, Communitas y Bios. Biopolítica y filosofía, sostiene, en su ensayo El dispositivo de la persona (2011), que Weil continuó una impugnación del pensamiento personalista, liberal o cristiano, iniciada por Nietzsche y Benjamin, reasumida, en los años 60 y 70, por Michel Foucault, y en las dos últimas décadas, por Giorgio Agamben. Una relectura creativa de estos pensadores podría conducir a una nueva filosofía de lo impersonal, que coloque el cuerpo y la vida en el centro del saber, el derecho y la cultura.

La persona humana como abstracción homogeneizadora de la comunidad global se ha convertido en un dispositivo de poder, que impide reconocer la aniquilación de los cuerpos en nombre de la universalidad de valores religiosos, los derechos humanos o la democracia. El choque letal que hoy protagonizan los universalismos y localismos es una buena prueba de que ese dispositivo de la persona humana se ha incorporado plenamente a la biopolítica de la globalización:

“Si bien la soberanía clásica consistía, en esencia, en el poder de “hacer” la ley, la actual, de tipo biopolítico, parece encontrar su propia especificidad exactamente en lo contrario: en desactivarla, transformando sin cesar la excepción en la regla y la norma en excepción, de manera no diferente de como ocurría en el antiguo dispositivo romano. Otro ejemplo, asimismo espectral, de resurgimiento de lo arcaico es hoy atribuible al retorno a lo local, y aun de lo étnico, en el mundo globalizado. Y ello, tal como se ha señalado, no ocurrió por contraste, sino en relación –como causa y como efecto- con la propia globalización, la cual, cuando más actúa como contaminación generalizada en ambientes, experiencias, lenguajes diversos, tanto más determina fenómenos de rechazo inmunitario mediante la reivindicación defensiva y ofensiva de la propia identidad particular. ¿Y no se presenta, asimismo, el reposicionamiento, a menudo feroz y sangriento, de la religión en nuestro mundo secularizado -y justamente por ello- como un resurgimiento de lo originario dentro de la hipermodernización? –incluso en este caso, invirtiendo la intención orientada a la emancipación, y algunas veces también universalista, de las religiones más maduras”.   

Una tarde con Jorge Valls

Hace unos días, varios amigos nos reunimos, en Nueva York, con el poeta, escritor y político cubano, Jorge Valls Arango (La Habana, 1933). “A veces, no recuerdo lo que he olvidado”, dijo en un momento Valls, pero la memoria de este intelectual me pareció tan viva como hace veinte años, cuando lo conocí, en Miami, en casa de nuestra común amiga, la académica y política católica cubana, María Cristina Herrera.

Con 81 años -de los cuales ha pasado 20 en el presidio y 30 en el exilio- Valls sigue pensando la cuestión cubana desde las mismas premisas que fundamentaron su maduración política en los años 50. Católico de simpatías socialdemócratas, Valls fue de los jóvenes estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de La Habana, que decidieron oponerse a la interrupción de la democracia cubana el 10 de marzo de 1952, con el golpe de Estado de Fulgencio Batista.

Valls estuvo en las proximidades de varios movimientos de oposición a ese régimen, armados o no, como el Movimiento Nacional Revolucionario de Rafael García Bárcena, la Sociedad de Amigos de la República, el Diálogo Cívico y el Movimiento de la Nación, impulsado, entre otros, por Jorge Mañach. Sin embargo, la organización a la que finalmente se sumó fue el Directorio Revolucionario.

Escuchando a Valls, confirmamos algo que la historia oficial ha intentado negar durante más de medio siglo: el peso que tuvo el Partido Revolucionario Cubano (Auténtico) en el Directorio. Valls habla con admiración de políticos de ese partido, como Aureliano Sánchez Arango, Alberto Inocente Álvarez, Rubén de León García o Félix Lancís, que, desde algunos ministerios de los gobiernos de Grau San Martín y, sobre todo, Carlos Prío, emprendieron una política social e internacional, orientada a ampliar derechos sociales e incrementar las relaciones con América Latina.

En esas políticas, Valls veía una continuidad con las ideas de Antonio Guiteras y el primer Directorio, en los años 30, que no duda en calificar como “nacionalistas” y “socialistas”. Otras experiencias políticas latinoamericanas, como el APRA peruano, Acción Democrática en Venezuela, parte del peronismo argentino e, incluso, el PRI mexicano, convergían en aquel proyecto de izquierda. Durante 1958, exiliado en México, Valls comprobó esa tendencia política regional en la revista Humanismo, dirigida por Raúl Roa.

Hoy Valls recuerda que su diálogo con miembros de otras organizaciones antibatistianas, como el Movimiento 26 de Julio o la Juventud Socialista era frecuente y diáfano. Del 26 de Julio y, especialmente, de Fidel Castro, rechazaba sus orígenes ortodoxos, que asociaba con la “demagogia” y el culto a la “pureza” de Eduardo Chibás, a su entender, de consecuencias nefastas para Cuba.

Su amigo Marcos Rodríguez, acusado por importantes figuras del Directorio de haber delatado a los cuatro de Humboldt 7, tras el asalto al Palacio Presidencial del 13 de marzo de 1957, era miembro de la Juventud Socialista. 50 años después del fusilamiento de “Marquitos”, Valls sigue defendiendo sus declaraciones en aquel juicio, que, en buena medida, decidieron su arresto y encierro por veinte años. Valls está convencido de que Marquitos era inocente.

Fiel desde joven al artículo 25º de la Constitución de 1940, que abolió la pena de muerte en Cuba, Valls vivió los primeros años de su larga condena, en la fortaleza de La Cabaña, en un calabozo que daba al patio donde se fusilaba, ya a esas alturas, a opositores que nada tuvieron que ver con el último gobierno de Batista. Escuchar los ruidos del paredón, las órdenes de fusilamiento y los gritos de los condenados, fue un suplicio dentro de otro.

El concepto básico de la filosofía política de Jorge Valls es la que llama “dignidad de la persona humana”. Hoy esa premisa se ve amenazada de múltiples maneras, en el  mundo, por los mecanismos de control del ciudadano que genera la globalización. Pero en algunos países, como Cuba, la limitación de libertades que avanza sobre el siglo XXI se suma a la ausencia de democracia, división de poderes y Estado de Derecho.

Arte y tecnocracia

El fotógrafo newyorkino Andy Freeberg expone en la galería Andrea Meislin de Manhattan una serie en la que se interesa en la clase social que genera el negocio del arte. Galeristas, dealers, curadores, coleccionistas, críticos, asistentes... conforman una tecnocracia que revolotea en los bordes del cuadro o de la pieza, despojados ya de todo vínculo romántico con el fenómeno artístico. Para Freeberg son sujetos que constituyen una especie de tribu fronteriza, que habita en las inmediaciones de la obra de arte.
Le interesa al fotógrafo captar el tipo de relación funcional que esa clase establece, sobre todo, con la pintura. No es casual que una de sus fotos sorprenda a dos galeristas de la importante casa Sean Kelly, en actitud de cansancio o hastío, a los pies de un gran retrato del ultra comercial artista Kehinde Willey, creador del gigantesco autorretrato, como el Napoléon a caballo de Jacques Louis David, colgado a la entrada del Museo de Brooklyn.
Hace algunos años, Freeberg se involucró en un proyecto similar en Rusia. Visitó cada uno de los grandes museos de ese país, retratando a las babushkas o guardianas que se sientan en una esquina de las salas del Hermitage y la Galería Tretiakov. La relación de las guardianas rusas con el arte era distinta a la de los tecnócratas -aquellas vigilan y estos comercian-, pero en ambos casos se producía un similar proceso de mímesis. Los tecnócratas, como las guardianas, a pesar de ese vínculo instrumental con el arte, comienzan a parecerse a los personajes de los cuadros que cuidan o venden.

La literatura según algunos críticos cubanos..., del XIX

En publicaciones electrónicas del exilio se debate, a veces, la literatura cubana con nociones más arcaicas o menos modernas que las que predominaban en la isla, a mediados del siglo XIX. Se da por descontado, por ejemplo, que literatura es sólo poesía y narrativa, no ensayo, crítica, filosofía o historia. O se exige al crítico o al historiador que escriba como escriben los narradores o los poetas. O se relega el ensayo a una suerte de género judicial –y no “centáurico”, como pensaba Alfonso Reyes- que está sólo para ofrecer jerarquías o veredictos, no interpretaciones.

Hay, de hecho, en medios intelectuales del exilio cubano una especie de batalla contra la interpretación. No en el sentido de Susan Sontag, quien en los 60 protestaba contra los abusos hermenéuticos, que sobrecargaban el análisis de los contenidos y reprimían la erótica y la estética del arte, sino como mera reacción anti-intelectual, que prefiere imaginar la literatura como un mundo intocado por las ideologías. Nada más ideológico que postular una literatura regida, exclusivamente, por las normas del “buen gusto”.

Cuando no es esteticista, cierta crítica literaria del exilio es ideologicista. O considera que no hay escritor cubano que valga la pena, dentro o fuera de la isla, porque ninguno escribe como Nabokov o Sebald. O piensa como buena literatura únicamente aquella que trasmite mensajes políticos de oposición al gobierno cubano. Con frecuencia, ambas perspectivas, a pesar de ser conceptualmente antagónicas, se empalman en la mente del crítico.

Son dilemas resueltos desde el siglo XIX. Ventura Pascual Ferrer, en su viejo artículo “Sobre el gusto” (1800), publicado en El Regañón, defendió desde el neoclasicismo la hegemonía del gusto, con una racionalidad jurídica, que Cintio Vitier, atinadamente, criticó como “el infatuado y ridículo principio de una censura colérica, judicial y aun penal”. Pero no fue Vitier, en realidad, el primero en refutar la crítica formalista heredada del clasicismo. Antes que él, otros críticos románticos y post-románticos de la segunda mitad del XIX, entendieron de manera más flexible la noción de gusto y atribuyeron al juicio crítico una mayor permeabilidad.

El poeta Juan Clemente Zenea, por ejemplo, en su artículo “Sobre el buen gusto” (1852), aparecido en El Almendares, entendía la categoría de gusto en diálogo con la filosofía, la historia e, incluso, las ciencias naturales. No llegaba Zenea a los extremos positivistas de Enrique Piñeyro, unos años después, en “La literatura considerada como ciencia positiva” (1862), que reproducía las ideas de Hippolyte Taine, pero concluía que la literatura es incompresible sin las ideologías. “La poesía sin ideas –decía- es como un cuerpo sin alma”.

No es extraño que Zenea, al proponerse un panorama de la literatura norteamericana, en 1861, para la Revista Habanera –rescatado, veinte años después, por la Revista de Cuba- incluyera dentro de ese mapa a poetas como Bryant y Longfellow o narradores como Cooper, pero también a filósofos como Ralph Waldo Emerson, historiadores como John Lothrop Motley y hasta políticos como George Washington, cuyos discursos, a su entender, también formaban parte de la literatura nacional.

Esta idea de la literatura de Zenea implicaba, a su vez, una idea del crítico, expuesta en otro artículo, “La Crítica” (1862), también para la Revista Habanera, en la que cuestionaba el “estilo poético” en la prosa ensayística y, sobre todo, los ataques ad hominem, porque ponían en tela de juicio, no la obra, sino la persona del escritor o el crítico y su legitimidad como voz en el arte o la opinión. Según Zenea, el rol de la crítica es “dar vuelo a la razón” y jamás limitar a otro autor o crítico “el uso completo de su independencia de opinión y su derecho a hablar”.

Zenea era poeta, pero ejercía la crítica como un arte de la prosa en “idioma razonado”. Coincidía en esto con su tío, José Fornaris, quien en el artículo, “¿Será preciso ser poeta para ser crítico?” (1862), aparecido en Cuba Literaria, adelantaba ideas similares. La poesía, decía Fornaris, “se vale de los sonidos como la música”. El estudioso del género debe conocer las técnicas y los misterios de ese arte, pero también debe saberse mover en el mundo de las ideas, ya que, en literatura, “idea y forma son hermanas gemelas”.

Fornaris y Zenea, ambos poetas y ambos críticos, siguen siendo, por lo visto, lecturas vigentes en el debate literario cubano contemporáneo. No sólo porque no se entregaron plenamente al paradigma positivista, que llegaron a suscribir Varona, Piñeyro y otros críticos del XIX, sino porque entendieron la diferencia elemental entre literatura y crítica, no desterraron a la segunda de la primera y concibieron ambas en su intercambio secular con otros saberes. Que sean nuestros contemporáneos, en pleno siglo XXI, habla mejor de ellos que de nosotros.

     

El Martí niño de Federico de Ibarzábal

Federico de Ibarzábal (1894-1955) es uno de esos escritores cubanos irrecuperables, que parecen quedar fuera de las grandes operaciones de rescate intelectual. Escribió poesía, novela y cuento y reunió la primera antología del relato breve en Cuba, pero no descolló en ninguno de los tres géneros. Los cuentos del volumen, Derelictos (1937), es lo que más destaca la crítica y la estudiosa Cira Romero ha hecho una reedición de algunos de ellos, en Letras Cubanas, bajo el título de La mujer de yeso y otros relatos (2014).

La subestimación del cuento, como género, llevó a Jorge Mañach a hablar de Ibarzábal como un “novelista en potencia”, pero lo cierto es que cualquiera de sus tres novelas está más olvidada aún que sus cuentos. Alberto Lamar Schweyer, Rafael Suárez Solís, Cintio Vitier o José Antonio Portuondo elogiaron su narrativa o su poesía, pero siempre en un sentido promisorio, como si Ibarzábal fuera, justamente, eso, la promesa de un escritor.

En Ibarzábal leemos un tipo de postmodernismo, cercano a una suerte de vanguardismo conservador, muy común en la generación de los 20 en Cuba, que también es perceptible en Lamar Schweyer. En un ensayo para el volumen, Handbook on Cuban History, Literature, and the Arts (2014), la profesora Ana María Hernández ha recordado, recientemente, su notable participación en la novela policíaca colectiva, Fantoches 1926, en la que intervinieron algunos de los más prominentes miembros del Grupo Minorista, y que ilustra muy bien ese tipo de vanguardismo.

La prosa periodística de Ibarzábal fue muy nutrida y demuestra un interés por saberes científicos e históricos, de distinta procedencia y rigor. Escribió una historia de las campañas contra la tuberculosis en la isla y una historia de la Revolución de Febrero de 1917, no de la rusa, desde luego, sino de la de “La Chambelona”, en Cuba, el alzamiento de los liberales, con José Miguel Gómez y su hijo, Miguel Mariano, a la cabeza, contra la reelección del conservador Mario García Menocal.

Algo de las lecturas de teoría psicológica que hacía Ibarzábal, a mediados del siglo XX, en La Habana, se siente en el poco conocido prólogo que escribió al libro Martí. Mensaje biográfico (1953), de Andrés de Piedra Bueno, concebido como un Martí de bolsillo para los niños de América, editado por el Instituto Cívico Militar del último gobierno de Fulgencio Batista, justo en el año del centenario del nacimiento de José Martí.

Ibarzábal creía en la importancia de un relato del Martí niño, como sujeto virtuoso –caballeroso, varonil, justo, antiesclavista, anticolonial, buen hijo, buen hermano y buen estudiante- para la pedagogía cívica de la infancia cubana. La infancia de Martí debía ser narrada como la infancia de Cristo –o como la infancia de Stalin o Mao, en la literatura del realismo socialista-, para que su ejemplo tuviera efectos conductistas y normativos en la psique de los niños cubanos. El modelo de esa narrativa, según Piedra Bueno e Ibarzábal, había sido ofrecido por el propio Martí en La Edad de Oro.

En síntesis, Ibarzábal pensaba que la biografía de Martí de Piedra Bueno tenía ventajas sobre otras, como las de Jorge Mañach, Félix Lizaso o Luis Rodríguez Embil, porque no dejaba entrever, en modo alguno, los conflictos psicológicos o afectivos de la infancia del héroe. Martí aparecía en ese relato como un adulto en miniatura, con todas sus virtudes ya dadas o en ciernes, tal y como Philippe Ariès y Michel Foucault observaban que era pensada la infancia, en la época clásica, antes de la invención del concepto moderno de niño:

“Martí niño es casi Martí hombre. Cuando apenas amanecía en la infancia de los niños contemporáneos suyos, he aquí a este hombrecito interrogando al porvenir de su tierra, sufriendo ya con los que sufren, haciendo canción dura y amarga (himno rebelde acaso), del dolor de su patria –que es dolor en sí mismo-, y preparándose para redimirla. Ahí está el dolor –el de los suyos le duele más que el propio-, con permanente presencia en su vida a ráfagas. De estas ráfagas la última será de plomo. Pero, mucho antes, la inmortalidad ha llamado a su puerta...”

“Martí, súbitamente, pudo contestarse la interrogación angustiosa y obtener la certidumbre de saberse quién era. La revelación luminosa se la dio el transitar por ese camino que estaba lleno del dolor de la patria, y a cuya orilla lloraban sus hermanos. Sus hermanos, que se juntarían después, cuando él mismo dijera la palabra de orden. Ya él ha tomado su rumbo, pero necesita dárselo a los demás”.