Presentación de "La máquina del olvido" en el Cervantes de Nueva York

Williams y la paradoja soreliana

El líder afroamericano Robert F. Williams fue uno de los primeros representantes de la izquierda radical en Estados Unidos que se identificó con el socialismo cubano. Refugiado en la isla luego de la orden de arresto en su contra que circuló el FBI en 1961, Williams envió a la editorial del comunista italoamericano, Carl Marzani, el manuscrito de su libro Negroes with Guns (1962), con prólogo del historiador Truman Nelson, biógrafo del abolicionista decimonónico John Brown y discípulo del gran intelectual negro socialista W. E. B. Dubois, y epílogo del escritor beat de Nueva York, Marc Schleifer, editor de la revista Kulchur. El texto de Williams y las intervenciones de Nelson y Schleifer sobre el mismo, abrieron la ruta cubana del exilio para los futuros líderes del partido de los Black Panthers.
Fue precisamente Marc Schleifer quien introdujo el paralelo entre la defensa de la violencia racial de Williams y la teorización de la violencia por el socialista francés de principios del siglo XX, Georges Sorel. Al igual que éste, en sus conocidas Reflexiones sobre la violencia (1908), Williams, según Schleifer, estaría suscribiendo la paradoja de que una de las funciones de la violencia negra era hacer emerger la violencia blanca, que muchos liberales pacifistas intentaban esconder o maquillar. La lucha racial de Williams, como la lucha de clases de Sorel, hacía visible una confrontación real y cruel, camuflada por los discursos humanistas o comunistas. Esta interpretación soreliana de Schleifer, chocó con la visión de los anfitriones prosoviéticos de Williams en la isla, quienes pensaban que la lucha por la emancipación negra debía subordinarse a la causa del socialismo y a las reglas de la coexistencia pacífica en la Guerra Fría.

Las dos melancolías de Lars von Trier

La película Melancolía (2011) de Lars von Trier es un ejemplo magnífico del atractivo que aún ejerce la tradición ocultista sobre un mundo como el nuestro, tan expuesto a la transparencia tecnológica. Detrás de las escenas turbulentas o apacibles de una boda en una mansión o de la vida rutinaria de una pareja y su hijo, se tejen conexiones fatales, causalidades astrológicas que llevarán a los personajes a la locura, el suicidio y la muerte.
Von Trier oculta sus fuentes y despista al espectador con alusiones a Mondrian y la pintura geométrica o a maestros del flamenco, como en la escena del estudio, en la que se enfoca el cuadro "El regreso de los cazadores" de Brueghel El Viejo. Las fuentes de Melancolía son, sin embargo, las de la tradición alquímica y cabalística (Marsilio Ficino y Agrippa de Nettesheim, fundamentalmente) que leyó Durero durante la composición de su grabado Melancolía I (1514) y que sistematizó Robert Burton en el clásico Anatomía de la melancolía (1621).
Justine (Kirsten Dunst) y Claire (Charlotte Gainsbourg) sufren dos tipos de melancolías, estudiadas por  Ficino y Nettesheim: la "imaginativa" y la "racional", la utópica y la apocalíptica. Justine mira al planeta que se acerca a la Tierra con curiosidad, Claire con espanto. La hermana depresiva, que no soporta el ritual de su boda, acepta el fin del mundo con serenidad. La hermana racional, que organiza el ritual de la boda, colapsa antes del choque de los planetas.
La boda, el matrimonio, la familia, la mansión y hasta el preludio a Tristán e Isolda de Wagner, con los que Von Trier diseña el escenario de su trama, serían justificables desde esas mismas fuentes renacentistas. La última parte del extenso y divagante tratado de Burton está dedicada, precisamente, al matrimonio. La melancolía es pensada, desde entonces, como una enfermedad comunitaria. Quienes la sufren son sujetos demasiado utópicos o demasiado apocalípticos, que se sienten ahogados dentro de los pactos familiares y sociales.

Thompson no llegó a La Habana

 En una curiosa carta del sociólogo norteamericano, Charles Wright Mills (1916-1962), al historiador británico, Edward Palmer Thompson (1923-1993), del 20 de septiembre de 1960, el primero le anuncia al segundo que lo ha recomendado con Fidel Castro para que lo contrate como asesor del INRA en La Habana. Thompson esperó varios meses la invitación del gobierno revolucionario y, al no llegar ésta, le hizo saber su decepción a Wright Mills a principios de 1961.

El incidente podría servir como pretexto para trazar la recepción –o la no recepción- de este importante marxista británico en Cuba. Llama la atención que, a diferencia de otros pensadores de izquierda de su generación, como Eric Hobsbawm, Ralph Miliband, Perry Anderson o Robin Blackburn, Thompson no haya sido publicado en Pensamiento Crítico (1967-71), ni haya intervenido en el Congreso Cultural de La Habana de 1968. Hay un desencuentro entre Thompson y Cuba, tan interesante de rastrear como el de Walter Benjamin.

A principios de los 60, cuando la Revolución Cubana se instala en el imaginario de la Nueva izquierda, Thompson estaba más lejos de la Unión Soviética y el socialismo real que muchos otros de sus contemporáneos. Había salido del Partido Comunista en 1956, en rechazo a la invasión soviética a Hungría, y se había enfrentado a la ortodoxia pro-soviética en sus dos primeros libros William Morris: Romantic to Revolutionary (1955) y The Making of English Working Class (1963).

Como muchos editores de Past and Present, Thompson se sumó al proyecto de New Left Review entre fines de los 50 y principios de los 60. Pero muy pronto, como han observado sus biógrafos Brian D. Palmer y Scott Hamilton, tomó distancias de la indulgencia y el paternalismo con que la izquierda británica analizaba los problemas del Tercer Mundo. Como afirma Hamilton, Thompson fue explícitamente crítico del prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon y de la visión, a su juicio condescendiente, de la Revolución Cubana trasmitida por su amigo Wright Mills en Listen, Yankee.

Palmer atribuye la heterodoxia de Thompson a su romanticismo. Admirador de Auden, Eliot, McNeice y otros poetas, él mismo hizo sus intentos de escritura lírica, recogidos en Colected Poems (1999). El Thompson de la economía moral y la historia del proletariado británico no era ajeno a una poética de la historia y de la vida, como se advierte en los elementos humanistas y pacifistas de su socialismo. Fue Thompson, por cierto, uno de los primeros marxistas occidentales en encontrar más coincidencias que divergencias entre el estructuralismo althusseriano y el marxismo-leninismo soviético. 

Vuelta al populismo

Eric Alterman, columnista de The Nation, escribió ayer en The New York Times sobre la crisis del liberalismo en Estados Unidos y la cuesta arriba que debe remontar el Partido Demócrata de aquí a las próximas elecciones. Dice Alterman que la insistencia en la agenda progresista en materia de libertades civiles y morales -igualdad racial, derechos de la mujer, matrimonios del mismo sexo, política pro-inmigrantes...- no es suficiente porque, en parte, se ha convertido en política de Estado en las últimas décadas o porque no hará ganar más votos a Obama.
La propuesta de Alterman es más radical y debe sonar como "cura de caballo" a algunos estrategas del Partido Demócrata. Lo que, según Alterman, debe hacer Obama es lo contrario de lo que ha hecho en materia de política económica y social en los tres últimos años: abandonar las sutilezas desreguladoras y regresar al populismo. Desentenderse de todo intento de ganar el voto centrista por medio de la moderación o la etiqueta corporativa y reformular una política económica y social en favor de los pobres, los desempleados y los sectores de bajos ingresos. Volver a Roosevelt y a Keynes, sin medias tintas.
Aunque el artículo de Alterman está escrito en términos poco persuasivos, a pesar de su apelación a las facultades persuasivas del presidente, tal vez no esté desencaminado. No creo, sin embargo, que la cúpula demócrata lo escuche: lo leerán a lo sumo como un testimonio elocuente. Aunque menos que en América Latina, las élites políticas norteamericanas también han convertido el populismo en una mala palabra, a pesar de que en Estados Unidos esa tradición de izquierda tiene raíces más democráticas que en América Latina. En la argumentación de Alternan es, curiosamente, el liberalismo cultural el que se ha vuelto peyorativamente "populista", mientras que un genuino populismo, ligado a políticas redistribuidas del ingreso, seguiría siendo válido.

Fábrica de enemigos

Hizo bien Kevin Baker al enmarcar su reseña de Enemies. A History of the FBI (Random House, 2012) de Tim Weiner en el debate sobre la National Defense Authorization Act, firmada por el presidente Obama en diciembre del año pasado. Como las muchas restricciones jurídicas de las libertades personales, por motivos de seguridad nacional, que conoce la historia de los Estados Unidos desde las primeras décadas de la Guerra Fría, esta ley responde a una política de Estado, que trasciende e involucra a los dos partidos hegemónicos y que establece más continuidades que rupturas entre la "lucha contra el comunismo"y la "guerra contra el terror".
La historia del FBI y la biografía de su titular por casi medio siglo, J. Edgar Hoover, contada por Weiner, está muy lejos del retrato hollywoodense de Clint Eastwood y Leonardo Di Caprio. No hay aquí, por lo visto, estetización o ennoblecimiento alguno de un personaje al que se atribuye, en buena medida, la institucionalización de la paranoia y la desconfianza en la vida pública norteamericana. Durante el largo mandato de Hoover, al frente de la seguridad nacional norteamericana, el FBI se convirtió en una institución básica de la defensa de Estados Unidos contra sus adversarios, pero, también, en una fábrica de enemigos, que abusaba de la limitación de las garantías constitucionales de los ciudadanos.
Esta historia podría inscribirse en un proyecto de documentación mayor de las impugnaciones a la democracia producidas, no por los totalitarismos fascista y comunista del siglo XX, sino por la democracia misma. Con frecuencia se asume que la negación de la democracia sólo puede proceder de regímenes e ideologías totalitarios y autoritarios. Este libro demuestra algo atisbado desde mediados del siglo XIX por Alexis Tocqueville: que un sistema político democrático puede desarrollar valores e instituciones antidemocráticas, sobre todo, si se consolida una visión nacionalista y maniquea de la seguridad pública entre sus élites económicas, militares y políticas.

Catolicismo y democracia en Cuba

 En la resaca de las tantas visiones promisorias sobre la visita del Papa a Cuba que circulaban desde fines del año pasado, hoy advertimos que los mayores beneficios del paso de Ratzinger por la isla tal vez no haya que buscarlos en Santiago o La Habana sino en Washington y Bruselas. La presencia en Cuba del líder de una iglesia que congrega a más de mil millones de fieles en el mundo tal vez ayude a consolidar el criterio de que la democratización cubana no se abrirá paso por medio de políticas basadas en el aislamiento diplomático de ese país o en sanciones comerciales contra su gobierno.

            Al igual que en la visita de Juan Pablo II en 1998, la ciudadanía de la isla pudo escuchar a un jefe de Estado que habla de paz y libertad, de sociedad abierta y verdad cristiana. Todos, conceptos ajenos al discurso excluyente y confrontacional que ha caracterizado al gobierno cubano en más de medio siglo de poder. La forma manipuladora con que los medios oficiales enfocaron la visita y los mensajes del Papa y el modo abiertamente represivo con que las autoridades manejaron la seguridad nacional, antes y durante la estancia de Benedicto XVI en Cuba, fue una perfecta negación de esos mismos conceptos, serenamente formulados en las homilías del Papa.

            De cara a la nueva sociedad que se viene construyendo en la isla, en las dos últimas décadas, la visita papal abre interrogaciones que no pueden silenciarse ¿Qué tipo de ciudadanía acabará constituyéndose en ese país caribeño, si se normaliza la hegemonía doble del Partido Comunista sobre la sociedad política y de la Iglesia Católica sobre la sociedad civil? ¿Qué sujetos políticos moldeará un sistema en el que la institución alternativa al Estado socialista, que cuenta con mayores derechos civiles para la trasmisión de sus valores a la sociedad, es la Iglesia Católica?

            Existe la equivocada percepción de que Cuba ha sido y es una nación católica, como España o México, Irlanda o Polonia. El proyecto católico de nación nunca predominó en Cuba por muchas razones que podrían resumirse con la idea del antropólogo cubano, Fernando Ortiz, de que allí la nacionalidad se formó tardíamente, entre mediados del siglo XIX y principios del XX, por medio de un proceso de transculturación que incluyó, por supuesto, diversos cultos religiosos. La religión católica fue la más practicada por los cubanos hasta 1958, pero la Iglesia no era la institución hegemónica de la sociedad civil de la isla antes del triunfo de la Revolución.

            Hoy los católicos no son mayoría demográfica en Cuba y, sin embargo, la Iglesia es tratada por el gobierno de Raúl Castro como si su feligresía acumulara las bases no representadas por el Partido Comunista. Este último ha concedido al clero católico derechos de asociación y expresión que, por ser negados a la ciudadanía, se convierten en privilegios, que le permiten crecer en condiciones excepcionales. Es cierto que los católicos cubanos han luchado por esos derechos en el último medio siglo, pero no menos que otras minorías de la sociedad, como las que conforman la oposición pacífica.

            En su loable esfuerzo por abrir la esfera pública de la isla, la Iglesia y sus intelectuales insisten en que el crecimiento de esta institución se debe a que la misma no pertenece a la sociedad política sino a la sociedad civil y que, por tanto, su labor es estrictamente “pastoral”. Sin embargo, no dejan perder oportunidad alguna para presentar la manera en que la Iglesia se relaciona con el gobierno de Raúl Castro como el tipo de oposición leal que deberían practicar todas las asociaciones independientes para ser reconocidas. Nada más político que asumir un tipo de relación con un gobierno como paradigma de toda la sociabilidad de un país.

Habría entonces que empezar por admitir que el crecimiento del catolicismo cubano en las dos últimas décadas no ha sido meramente “natural” o “espontáneo”, sino que ha respondido a la coyuntura histórica del colapso ideológico del marxismo-leninismo en los 90 y a los privilegios concedidos a la Iglesia a partir de esa década. Todavía en los años previos y posteriores a la visita de Juan Pablo II a la isla podía hablarse de la recuperación de una fe reprimida o amordazada. Hoy habría que hablar ya de una fe ideológicamente sostenida por dos instituciones autoritarias, que encuentran un punto de entendimiento en el discurso y la práctica del nacionalismo excluyente.

El sentido excluyente de ambos nacionalismos comienza con la representación de toda la comunidad cubana como comunista o católica. Un editorial de Granma de mediados de marzo hablaba de la “Nación cubana”, no de la Revolución o el Socialismo, y presentaba a esta al Papa Benedicto XVI, casi, como un pueblo católico. El embajador de la isla ante la Santa Sede fue más allá y declaró que la “Revolución Cubana y la Iglesia Católica hablaban el mismo idioma porque perseguían lo mismo”. La homologación de discursos entre ambas instituciones fue tan clara en los medios oficiales que el Papa se vio obligado a declarar, antes de su viaje a México, que la “ideología marxista ya no responde a la realidad”.

Si lo que el Papa quiso decir era que la ideología oficial cubana no responde a la realidad de la isla, tal vez debió referirse a la ideología “marxista-leninista” o “estalinista” o, incluso, “comunista”. La teoría social e histórica del capitalismo moderno de Marx es, por el contrario, una de las ideologías que más contactos establece con la realidad global del siglo XXI. Lo curioso es que el gobierno tolere el anticomunismo de la Iglesia Católica, mientras subvalora, margina o silencia los marxismos críticos que se posicionan frente a la ausencia de democracia o al avance del capitalismo en Cuba.

La elección oficial del catolicismo como alternativa leal posee, además, el inconveniente de facilitar el arraigo de ideas conservadoras sobre la nueva comunidad multicultural que intenta articularse en la isla a principios del siglo XXI. La visión de la Iglesia sobre las alteridades sexuales, raciales y genéricas, sobre los cultos afrocubanos, el aborto y el matrimonio gay, es tradicionalista, por no decir reaccionaria. El gobierno cubano, que históricamente ha demostrado ser también conservador en esas materias, hace acompañar su cautelosa apertura económica de una reevangelización católica que se propone crear una mayoría moral, “obediente en la fe” y “buscadora de la verdad”.

El Papa, el cardenal Jaime Ortega, el arzobispo Thomas Wenski y casi todos los líderes católicos, dentro y fuera de Cuba, hablan de un “largo camino de  reconciliación nacional” y de una transición gradual, que evite el capitalismo salvaje en Cuba. La pregunta que queda en pie es por qué para evitar ese tipo de capitalismo y avanzar en esa reconciliación nacional es necesario privar a la ciudadanía de derechos civiles y políticos elementales como la libertad de asociación y expresión. No estaría mal que, aprovechando los medios con que ya cuenta, la Iglesia fuera más transparente en la exposición del tipo de capitalismo y el tipo de democracia que desea para Cuba.

El catolicismo, como sostuviera el malogrado profesor de la Universidad de Cambridge, Emile Perreau-Saussine, en su póstumo estudio Catholicism and Democracy (2012), no es incompatible con la democracia. Pero sus mayores contribuciones a esta se han verificado cuando ha sabido renunciar a sus linajes antiliberales y anticomunistas y se ha secularizado por la vía del diálogo ecuménico y la convivencia con otras religiones, cultos e ideologías. Los católicos cubanos deberían ganar conciencia en que el crecimiento de su fe en Cuba sólo podrá consolidarse plenamente bajo un clima de tolerancia religiosa, diversidad ideológica y libertades públicas para todos.

La visita del Papa Benedicto XVI a Cuba ha sido beneficiosa para la democratización, toda vez que el pueblo de la isla entró en contacto con un líder mundial que trasmite ideas y valores diferentes a los del Estado cubano. Lo que no favorece la democratización de Cuba es que el proyecto de nación del catolicismo se presente como extensión o complemento del proyecto oficial. Lo que, definitivamente, no contribuye al creciente pluralismo ideológico de la isla es que la Iglesia Católica comparta con el Partido Comunista la hegemonía sobre la esfera pública cubana, aceptando la limitación de derechos de las demás asociaciones civiles y políticas del país.llo entender que los catalguna dablan del largo camino del " El gobierno cubano, que ha tambije el Papa Benedicto XVIad alguna del Papa Benedicto XVIad alguna do ThomasOrteos y glesia.ria. El gobierno cubano, que ha tambije el Papa Benedicto XVIad alguna dbierno de Raoportunidad alguna ddicto XVI como un pueblo cato II poddidos a la Iglesia con el gobierno de Raoportunidad alguna d