El pensar dialógico de Ramón Xirau

La idea del pensamiento como diálogo silencioso con el otro, consigo mismo o con Dios, remite a Sócrates y Platón, pero también a San San Agustín. En La ciudad de Dios, la dupla originaria del cielo y la tierra parece desdoblarse en otras: cuerpo y alma, fe y razón, teología fabulosa y teología civil. Sensación similar deja el recorrido por los principales títulos de Ramón Xirau, cuyos cien años se cumplen por estos días. 

Nacido en Barcelona en 1924, Xirau llegó a México a los 15 años con sus padres. Aquí estudió filosofía en la UNAM, escribió su obra poética y ensayística, y falleció en 2017, siendo miembro de El Colegio Nacional y la Academia de la Lengua. Cada libro del Xirau filósofo proponía una conversación entre dos términos que escenifican una guerra por el sentido. 

El primero de aquellos, Duración y existencia (1947), producía interlocuciones implícitas con Bergson y Heidegger, Sartre y Lévinas, pero planteaba una contradicción irreductible: la de la temporalidad duradera y el curso finito de la vida. Su siguiente título, uno de los más influyentes y entrañables, Sentido de la presencia (1953), repetiría la misma operación. El hombre, decía Xirau, es un “ser plenario”, pero como en el viejo libro de Job, estaba “corto días y harto de sinsabores”. Si el hombre como sentido aspiraba, más que a la eternidad, a la futuridad, su presencia efímera, limitada, desafiaba la búsqueda de toda condición trascendente. 

 Otro título más, Palabra y silencio (1964), venía a dotar de transparencia las lecturas que el joven Xirau hiciera de Platón y Plotino, Parménides y Maimónides, Wittgenstein y Teilhard de Chardin. Todo el arte de la literatura se cifraba en aquella empresa, por la cual, la palabra nacía del silencio. Pero una vez articulada en el aire, la palabra debía regresar a su origen inefable y sombrío. 

 Entre los años 60 y 70, el filósofo comenzó a rondar las relaciones entre la poesía, el mito y el saber. Convencido de que la metáfora entrañaba su propio conocimiento, su propia epistemología, exploró las diversas formas en que el mito y la poesía constituían fuentes alternas de la comprensión del mundo. Sus libros Mito y poesía (1964) y Poesía y conocimiento (1979), otra vez titulados como díadas, avanzaban por esa ruta. 

 Curioso que cuando Xirau no escribía sus propios ensayos filosóficos, es decir, cuando glosaba a otros filósofos o poetas, prefería hablar de más de dos autores. Sus Tres poetas de la soledad (1955) eran Villaurrutia, Gorostiza y Paz. Sus Cuatro filósofos de lo sagrado (1986) serían Wittgenstein, Heidegger, Weil y Chardin. En cambio, cuando dedicaba alguno de sus ensayos a un solo autor, Sor Juana Inés de la Cruz u Octavio Paz, las dos cumbres de la poesía mexicana, Xirau regresaba a sus habituales desdoblamientos. En Paz encontraba ese “sentido de la presencia”, que había indagado en su temprano ensayo; en Sor Juana, el maridaje entre el genio y la figura. 

 Poeta él mismo, Xirau practicó un tipo de pensamiento dialógico que mucho debe a Heidegger, pero también a María Zambrano, dos filósofos que se interesaron en la poesía como estilización del lenguaje que desemboca en una intelección del ser. Hölderlin y la esencia de la poesía (1936) del primero y Filosofía y poesía (1939) de la segunda debieron ser lecturas formativas de Xirau. El pensamiento dialógico de Xirau no sólo se nutría de una tradición filosófica, que arrancaba con los Diálogos de Platón, sino de una capacidad de desplazamiento personal entre la escritura filosófica y la poética. 

No pocos poetas hispanoamericanos (Reyes y Vallejo, Borges y Lezama, Paz y Cadenas) armaron vasos comunicantes con la filosofía. Cabe preguntarse si aquel hábito de confluencias entre filosofía y poesía ha llegado a su fin en Hispanoamérica y por qué. Tal vez, las transformaciones internas de una y otra las han colocado en un plano de incomunicación, que habría lamentado Xirau.

El socialismo agrario de Carrillo Puerto

Historiadores como Romana Falcón, Gilbert Joseph e Irving Reynoso han destacado la radicalidad que adquirió el reformismo agrario en las regiones del Sudeste mexicano, durante los años 1920. En Veracruz, Tabasco, Campeche, Quintana Roo y Yucatán, aquel agrarismo, especialmente durante los gobiernos de Álvaro Obregón y Plutarco Elías Calles, se expandió hasta constituir una corriente regional, donde destacaron los liderazgos de Salvador Alvarado, Adalberto Tejeda y Úrsulo Galván, entre otros. 

 Figura ineludible de esa corriente, tan innovadora dentro de la tradición revolucionaria latinoamericana, que se adelanta en algunos años a José Carlos Mariátegui en Perú, fue el yucateco Felipe Carrillo Puerto, gobernador del estado entre 1922 y 1923. A diferencia de otros agraristas de la misma zona, Carrillo Puerto llegó a tener contacto directo con Emiliano Zapata y colocó su reforma agraria en línea de continuidad con las tesis del Plan de Ayala. 

 Carrillo Puerto y Zapata se reunieron en Milpa Alta en 1914 y el yucateco fue nombrado coronel de caballería del ejército sureño y miembro de la Comisión Agraria de Cuautla. Cuando se consolidó el gobierno de Alvarado en Yucatán, Carrillo Puerto regresó a la península y se puso a sus órdenes, a pesar del respaldo que Venustiano Carranza, enemigo de Zapata, ofrecía al militar y político sinaloense. 

 Una primera advertencia contra cualquier maniqueísmo histórico, que se desprende de la evolución de Carrillo Puerto, es que su experiencia como dirigente del socialismo agrario en Yucatán estuvo en sintonía, primero, con Carranza, que respaldaba a Alvarado, y luego con Álvaro Obregón, a quien sería leal hasta el final, como se desprende de su defensa de una sucesión favorable a Plutarco Elías Calles y su resistencia al levantamiento de Adolfo de la Huerta en Tabasco en 1923. 

 La ruptura de Carrillo Puerto con Alvarado venía de atrás, de cuando el primero había promovido la expulsión del segundo del Partido Socialista del Sureste. Pero se agudizó en los años de Carrillo Puerto como gobernador, sobre todo, a partir del momento en que Alvarado apoyó a los rebeldes delahuertistas. En las últimas cartas de Carrillo Puerto, en diciembre del 23, se reitera esa lealtad a Obregón, aunque se echa en falta un verdadero soporte militar y político desde la Ciudad de México. 

 La huella del Plan de Ayala se percibe en el agrarismo de Carrillo Puerto, si bien bajo la óptica de la “restitución y dotación de ejidos” implementada por el gobierno de Obregón. En “El nuevo Yucatán”, artículo póstumo que aparecería en la importante revista ilustrada socialista de Nueva York, The Survey, decía que para erradicar la economía de plantación esclavista de las haciendas henequeneras, era preciso repartir las tierras, no “a los individuos sino a las comunidades”, que poseían “una gran responsabilidad de grupo”. 

 El reformismo agrario, agregaba, había creado una nueva red organizativa, basada en las ligas socialistas del Sureste, que internamente se regían por métodos asamblearios, y reproducían a nivel local las medidas de política educativa, sanitaria, cultural y deportiva impulsadas por el gobierno. En términos culturales, Carrillo Puerto combinaba una defensa de las tradiciones mayas con un acento cosmopolita, especialmente volcado a Estados Unidos, que promovía el jazz, el foxtrot, el béisbol y el boxeo. 

 Carrillo Puerto recorrió Estados Unidos y algunas de sus ciudades, como Nueva Orleans, San Francisco y Nueva York, lo marcaron profundamente. Sus redes internacionales incluyeron a líderes soviéticos como D. H. Dubrowski o argentinos como Alfredo Palacios y José Ingenieros, pero sobre todo, norteamericanos como Julius Gerner, Morris Helquist, Ludwig Martens y, por supuesto, la periodista y activista Alma Reed. A cien años de la muerte de Carrillo Puerto, todavía se desconocen los alcances políticos de aquel socialismo agrario.

Dos historiadores se despiden

Quien revise títulos recientes de historia de las revoluciones modernas en América Latina y el Caribe, encontrará dos nombres de autores repetidos en las bibliografías: el británico J. G. A. Pocock y el estadounidense Arno J. Mayer. Ambos acaban de fallecer, con días de diferencia, y dejan una obra ineludible para el estudio de las revoluciones atlánticas. 

 Nacido en Londres en 1924, hace casi cien años, Pocock enmarcó su obra en el estudio de las ideas y los lenguajes políticos entre los siglos XVI y XVIII. Sus investigaciones lo llevaron a reconstruir el pensamiento de Locke y Burke, Maquiavelo y Gibbon, Harrington y Montesquieu. Tan sólo esta breve lista de filósofos permite advertir la gran capacidad de desplazamiento de Pocock, que lo llevó a desandar los orígenes del republicanismo, el liberalismo y el conservadurismo modernos. 

 Entre los muchos estudios de Pocock, fundador de una corriente de historia intelectual conocida como Escuela de Cambridge, hay dos que destacan por su impronta en la historiografía latinoamericana contemporánea: Virtud y comercio en el siglo XVII (1972) y El momento maquiavélico (1975). Entre ambos, Pocock propuso discernir una tradición republicana en el pensamiento político moderno, que iría de Maquiavelo a Harrington y a las revoluciones de fines del siglo XVIII, para la cual resultaba fundamental la contraposición entre virtud y comercio. 

 Hasta Pocock, la historia de las ideas mostraba comodidad con el predominio del liberalismo dentro de las fuentes doctrinales de las revoluciones atlánticas modernas. A partir de sus estudios comenzó a prestarse mayor atención a las otras dos tradiciones, la republicana y la conservadora, donde es posible localizar diversos énfasis, más allá de la concordancia básica con el gobierno representativo. 

 Aunque nació en Luxemburgo, dos años después que Pocock, la carrera académica de Arno J. Mayer se produjo fundamentalmente en Estados Unidos. Como tantos otros grandes historiadores de su generación, exiliados tras el ascenso del nazismo, se formó en Nueva York, luego en Yale y terminó enseñando en Harvard y Princeton. Proveniente de la historia social, la obra de Mayer es un perfecto complemento de la de Pocock, por lo que a la experiencia de las revoluciones modernas se refiere. 

 Un primer título de Mayer que circuló ampliamente en español, gracias a la traducción y edición de Alianza, en Madrid, fue La persistencia del antiguo régimen (1981). Aquí Mayer sostenía que la Europa que emergió del crepúsculo de las revoluciones atlánticas de 1789 a 1848, mantuvo muchos elementos del antiguo régimen, como los privilegios, la estratificación y el despotismo, que explican, en buena medida, la militarización y el choque imperial de la Gran Guerra. 

 Otro libro importante de Mayer, de considerable difusión en medios iberoamericanos, fue Las furias. Violencia y terror en las revoluciones francesa y rusa (2000), que editó en español la Universidad de Zaragoza. El punto de partida era una reacción contra la historiografía crítica o contraria al legado de las revoluciones modernas, que se difundió a fines del siglo XX, en sintonía con la caída del Muro de Berlín y las equivocadas tesis sobre “el fin de la historia”. 

 Por medio de la vulgarización de ideas de Francois Furet y otros historiadores, se estableció un signo de igualdad entre la revolución y la dictadura y se atribuyó esta última a un único tipo de violencia: la del terror jacobino. El libro de Mayer vino a recordar algo elemental: gran parte de la violencia, en las revoluciones modernas, fue generada por sus enemigos, dentro y fuera de Francia y Rusia. 

 Pocock y Mayer nacieron casi al mismo tiempo y se han ido a la vez. Entre ambos dejan todo un estante de la biblioteca de historia moderna sobre las revoluciones de los siglos XVIII, XIX y XX. Habrá que regresar a ellos una y otra vez en estos tiempos de desmemoria.

Bonifaz Nuño y el clasicismo americano

Este fue el año del centenario del poeta veracruzano Rubén Bonifaz Nuño. La editorial El Equilibrista, en coedición con la Universidad Veracruzana y otras instituciones, reunió sus poemas y ensayos más representativos. En prólogo al volumen, que lleva por título Rubén por nosotros (2023), Vicente Quirarte dice algo que no por conocido merece ser pensado a fondo: la obra poética y ensayística de Bonifaz Nuño está signada por un clasicismo que se nutrió de su trabajo como traductor de griegos y latinos. 

 Se dice fácil, pero aquel poeta, hijo de telegrafista, nacido en la misma casa donde Agustín de Iturbide y Juan O’Donojú firmaron los Tratados de Córdoba, en 1821, tradujo al castellano escrito y hablado en México a Homero, Virgilio, César, Eurípides, Cicerón, Catulo, Propercio, Ovidio, Lucano y Píndaro. De algunos de ellos, como los poetas latinos Catulo y Propercio, dejó escritas páginas reveladoras que se reúnen en este libro. 

 Catulo encarna, para su traductor mexicano, el sufrimiento juvenil: la pasión y el odio por la amada o el amigo, el dolor por la muerte del hermano, la rabia y la impotencia frente a los desmanes de la república romana. Ese Catulo rabioso, según Bonifaz, era la “iluminación de una ponzoña”, que afirmaba una fuerte personalidad en la literatura latina. Casi como subversión del orden virtuoso de la república, Catulo sacaba a la luz los vicios de los romanos. 

 Propercio, en cambio, era el poeta lírico y elegiaco por excelencia, entregado al testimonio del amor por Cintia. No encuentra en él las típicas fluctuaciones pasionales de Catulo sino el sentimiento amoroso como batalla contra la muerte. A la vez, hay en Propercio una tendencia a la humillación, al conformismo con la imperfección de la amada, muy distante de aquella rebeldía de Catulo. 

 Atento a las traducciones de la poesía nahua de Miguel León-Portilla y Ángel María Garibay, Bonifaz intentó hacer lecturas paralelas del clasicismo mexicano y el greco-latino. Sus discursos de ingreso a la Academia Mexicana de la Lengua en 1963 y a El Colegio Nacional en 1972 contienen pasajes que se internan en esa ruta. Pero más que una helenización de mexicas y mayas, lo que Bonifaz proponía era una revelación de las confluencias entre aquellas antigüedades. 

 En el primero de los discursos anotaba que mientras Homero decía “ni la piedad dará demora, a la instante senectud y a la indomada muerte”, en uno de los Cantares mexicanos, un poeta de este lado advertía: “no para siempre estamos en la tierra; sólo un poco aquí”. En el Códice matritense y en Los romances de los señores de la Nueva España encontraba, no ecos sino atisbos similares a los de las Odas de Horacio, las Geórgicas de Virgilio y las Elegías de Propercio. 

 En el segundo discurso, el de El Colegio Nacional, titulado “La fundación de la ciudad”, se aventuraba en una interpretación comparada de la Eneida de Virgilio y el Chilam Balam de Chumayel. En ambos se narraban guerras y éxodos, dioses actuantes y héroes melancólicos, juegos fúnebres y ciudades incendiadas. Las fundaciones de Roma y Chichén adquieren en los textos antiguos una representación equivalente. 

 Lo más sorprendente, sin embargo, del clasicismo de Bonifaz Nuño, es que no deja de ser profundamente americano. Existe en la crítica literaria latinoamericana una desproporcionada tendencia a asociar la identidad regional con el barroco. Pero en este escritor mexicano, como antes en Alfonso Reyes o el uruguayo José Enrique Rodó, helenismo, latinismo y americanismo van de la mano. 

 Para el poeta veracruzano, la fundación misma de una cultura es un descubrimiento: “la ciudad existe por siempre; existió, existe y existirá en la eternidad”. Más que una génesis, su fundación es un develamiento. De ahí que el nacimiento de Roma o el de Chichén produzcan “una coincidencia, en un instante dado, entre el plano del tiempo y el de la eternidad, entre la labor del hombre y el trabajo universal”.

Cien años en el Hotel Abismo

En 1923, gracias a una donación de Félix Weil, empresario judío nacido en Buenos Aires, que estudiaba su doctorado en ciencias políticas en Alemania, surgió el Instituto de Investigación Social de la Universidad Goethe de Fráncfort del Meno, más conocido como Escuela de Frankfurt. Su grupo fundacional, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Friedrich Pollock y Franz Neumann, se convertiría en uno de los núcleos fundamentales del marxismo occidental en el siglo XX. 

 En su trayectoria centenaria, la Escuela de Frankfurt ha acumulado todo tipo de distorsiones. Desde las del marxismo pro-soviético, con György Lukács a la cabeza, quien, a pesar de su deuda con la teoría crítica alemana, la acusó de falta de compromiso político y ambivalencias burguesas, hasta las más recientes del conservadurismo y la nueva derecha, tipo Jonathan Wiener, que atribuye al “marxismo cultural” de los frankfurtianos el origen de las políticas equitativas y paritarias. 

 Como expone Stuart Jeffries, en su biografía coral de las generaciones de la Escuela de Frankfurt, la trayectoria de esa corriente de pensamiento, desde su fundación hasta hoy, desafía esas caricaturas. De Adorno a Habermas, una constante de esos filósofos ha sido su instalación en la teoría, es decir, en el acto profesional del pensar. Pero sus posicionamientos públicos han sido múltiples y en una dirección fundamentalmente contraria al capitalismo y los autoritarismos, de izquierda o derecha. 

 La crítica de Lukács, que en sectores ortodoxos de las izquierdas se ha reciclado hasta hoy, acusaba a aquellos teóricos de vivir en un cómodo hotel, al borde del abismo, atisbando en el horizonte cada nueva hecatombe. Pero la demanda de Lukács, que fue Comisario de Cultura en el gobierno de Béla Kun, no era un llamado a la acción revolucionaria sino a la lealtad al Partido Comunista. La Escuela de Frankfurt declinó esa vía y se mantuvo fiel al desarrollo académico de una teoría crítica, que no prescindía de la intervención en la esfera pública. 

 En su primera etapa, antes de la llegada de Hitler al poder, la teoría crítica trató de procesar el fracaso de la Revolución alemana de 1919 por medio de una mezcla de marxismo y psicoanálisis. Entre los años 30 y 50, su orientación fue esencialmente antifascista y antiautoritaria, desde la premisa de que el totalitarismo, cualquier totalitarismo, era consecuencia del desarrollo de tecnologías del poder, cuyas raíces emergían de la propia modernidad. 

 Ese fue el eje argumentativo de Dialéctica de la Ilustración (1944) de Adorno y Horkheimer. Como reconocería luego éste último, aquel ensayo, firmado en Los Ángeles y dedicado a Pollock, fue escrito bajo el impacto del suicidio de Walter Benjamin en Portbou y la lectura de sus Tesis de filosofía de la historia (1940). No por gusto se convertiría en un cruce de caminos para el centro y la periferia de la teoría crítica, que conecta con Los orígenes del totalitarismo (1951) de Hannah Arendt y El hombre unidimensional (1964) de Herbert Marcuse. 

 Mucho se han exagerado las diferencias entre Adorno y Horkheimer, por un lado, y Benjamin y Marcuse, por el otro. En lo esencial, más allá de la posición de los primeros sobre las revueltas juveniles del 68, que no vieron con tanto entusiasmo, estaban de acuerdo. La nueva generación frankfurtiana (Habermas, Apel, Negt, Schmidt, Wellmer) heredaría la centralidad académica del grupo, aunque se aproximaría más claramente a la socialdemocracia. 

 En el conjunto de los marxismos occidentales del siglo XX, donde podrían ubicarse los existencialistas y estructuralistas franceses, los británicos de New Left Review y los italianos de la Nuova Sinistra, la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt se caracterizó por un tipo de compromiso intelectual, más distanciado de los partidismos políticos. Todo un legado para este tiempo de compulsiones sectarias, en que el pensamiento renuncia a su autonomía y se entrega de manera visceral a la lucha por el poder.

Said contra los mitos antipalestinos

En estos días de guerra en Gaza las redes sociales se llenan de viejas patrañas antisemitas e islamófobas. Pero también se reproducen, con mayor contundencia y velocidad, mitos específicamente antipalestinos. En Facebook y Twitter reaparecen viejos mapas y se repite, hasta el cansancio, que Palestina no existía antes de 1948, no ha existido en los últimos ochenta años y no existe hoy. 

 Se machaca que los árabes que habitan Palestina han llegado allí luego de la fundación de Israel y el proceso de colonización que le siguió. Es decir, que los palestinos habitarían en un país llamado Israel y su condición de ciudadanos de segunda no estaría determinada por las leyes e instituciones de ese Estado sino por una subordinación natural. 

 Edward Said, brillante pensador palestino, nacido en Jerusalén en 1935, y fallecido en Nueva York, en 2003, en medio de la “guerra contra el terror” de George W. Bush en Irak y Afganistán, cuestionó cada uno de esos mitos en múltiples libros, artículos, manifiestos y cartas. La obra de Said está totalmente atravesada por su identidad específicamente palestina, pero tal vez los títulos emblemáticos de esa batalla contra los mitos serían La cuestión palestina (1979), Covering Islam (1981), Gaza y Jerifcó, pax americana (1995), sus memorias Out of Place (1999) y sus artículos sobre los procesos de paz en Oslo, reunidos en español, póstumamente, bajo el título de Nuevas crónicas palestinas (2004). 

 Hay, sin embargo, otras compilaciones y libros de entrevistas, como La pluma y la espada (2001), una larga conversación con David Barsamian, que ponen en claro la visión de Said sobre la historia de Israel y Palestina y su prolongado conflicto. En este libro, que editó y reeditó Siglo XXI, en México y Argentina, es posible constatar la fe de Said en la existencia de Palestina como como una comunidad cultural y política, que llamaba nación, con su pasado, su presente y su futuro. 

 Pero ahí mismo, junto con sus refutaciones puntuales de cada mito de la propaganda oficial israelí y del eurocentrismo intelectual, Said llamaba la atención sobre algunos daños autoinfligidos del extremismo nacionalista palestino, que conspiraban contra el logro del objetivo de una soberanía estatal. Dos de esos riesgos eran, justamente, el antisemitismo y el terrorismo, que hoy se expanden aún más que hace treinta o veinte años y, en sectores de la esfera pública y las redes sociales, se confunden con la propia causa palestina. 

 Said, que admiraba las tradiciones culturales hebreas y que impulsó con su amigo Daniel Barenboin una fundación para estudiantes de música árabes y judíos, cuestionó los limitados alcances de la paz negociada por Yasir Arafat e Isaac Rabin en los años 90, pero nunca renunció al ideal de dos estados en un mismo territorio. Lo interesante es que en la conversación con Barsamian, Said se detiene más en la necesidad de que esos dos estados posean a su vez una diversidad cultural interna, asegurada por la convivencia entre musulmanes, cristianos y judíos. 

 Ya lo hemos comentado aquí, pero vale la pena recordar que Said murió en 2003 y no alcanzó a ver la radicalización islamista protagonizada por Hamás y Hezbolá a mediados de la primera década del siglo XXI, en buena medida, como reacción contra las intervenciones de Estados Unidos y sus aliados europeos. Esa radicalización ha erosionado la hegemonía de la antigua OLP, hoy Autoridad Nacional Palestina, con la que Said siempre dialogó y polemizó. 

 Una pregunta que eluden muchos partidarios de considerar el terrorismo de Hamás como resistencia anticolonial, especialmente en la izquierda latinoamericana, es qué tanto esa causa sigue siendo nacional, favorable a la creación de un estado palestino, vecino de Israel. Todo parece indicar que aquella causa nacionalista palestina está hoy en desventaja en Gaza y Cisjordania, frente al avance de un yihadismo teocrático y panárabe.

Ítalo Calvino y la escritura de la voluntad

En “La espina dorsal” (1955), conferencia del volumen Punto y aparte (1980), Ítalo Calvino recordaba a Antonio Gramsci para sostener que la literatura era un acto de voluntad, por medio del cual se afirmaba un ser que no era otro, al fin y al cabo, que el ser del escritor mismo. Veía entonces superadas o “debilitadas” sus ansias juveniles de una “literatura comprometida”, que había intentado en las primeras novelas neorrealistas, y anunciaba el giro a la ficción fantástica que se verificaría con la serie Nuestros antepasados (1952-1960). 

 La conferencia fue pronunciada en el Pen Club de Florencia un año antes de la renuncia de Calvino al Partido Comunista Italiano, tras el respaldo de éste a la invasión soviética de Hungría. Luego de la primera novela de aquella serie, El vizconde demediado (1952), y en medio de su decepción con el PCI, Calvino escribió la segunda, El barón rampante (1957), que perfiló el sentido de la trilogía que culminaría con El caballero inexistente (1960). Las tres novelas contaban los dilemas del desdoblamiento o la confusión identitaria: un personaje duplicado por una bala en la guerra, un hermano que vive en los árboles y el otro en la tierra, un soldado que debe su nombre y su persona a una armadura. 

 En los tres casos, la definición del ser por obra de la voluntad: esa verdadera gesta de la vida, según Calvino, que aprendió en sus lecturas de Cesare Pavese, Joseph Conrad y Jorge Luis Borges, tal vez, los escritores que más admiró y estudió. Aquellos antecedentes hacen más comprensible su experiencia en Cuba, en los años 60, cuando viajó a la isla en busca de los rastros de sus padres, el agrónomo Mario Calvino y la botánica y naturalista Eva Mameli. 

  Calvino padre residió en México desde 1909 y formó parte de la Sociedad Agrícola Mexicana, al punto de ser nombrado Jefe del Departamento de Agricultura del Estado de Yucatán, en Mérida, en 1915. Dos años después, Mario Calvino sería contratado como director de la Estación Experimental de Agronomía de Santiago de las Vegas, en las afueras de La Habana. Ahí nació el escritor hace cien años y esa sería la razón –más buena dosis del entusiasmo que la Revolución cubana produjo en la izquierda italiana- de su viaje a la isla en 1964, como jurado del Premio Casa de las Américas. 

  En sus colaboraciones en la revista Casa de aquellos años, especialmente, en el relato autobiográfico “El camino de San Giovanni” (1964), que adelanta pasajes de sus memorias Ermitaño en París (1974), y en el ensayo “El hecho histórico y la imaginación en la novela” (1964), es posible leer la combinación de motivos que lo llevaron a Cuba, donde se casaría con la traductora argentina Esther Judith Singer. 

 Pero la historia de aquel reencuentro no estaría completa sin el desencanto que produjo, en Calvino y otros intelectuales de la izquierda italiana de los años 60, como Alberto Moravia, Pier Paolo Pasolini, Lucio Magri, Rossana Rossanda, Dacia Maraini, Lorenzo Tornabuoni o Giulio Einaudi, el arresto y la autoinculpación de los poetas cubanos Heberto Padilla y Belkis Cuza Malé en 1971. 

  Padilla compartía con Calvino la admiración por los poemas de Cesare Pavese, cuyos versos utilizó como epígrafes en el libro Fuera del juego (1968). Todavía en sus últimas novelas, El castillo de los destinos cruzados (1969), Las ciudades invisibles (1972) y Si una noche de invierno un viajero (1979), el escritor italiano reafirmó su idea de la literatura como exposición del ser del escritor o como escritura de la voluntad del yo. 

  Muy lejos estaban aquellas ficciones de los devaneos juveniles sobre la “antítesis obrera” o, incluso, de una posible “planificación literaria”, como la esbozada a partir de la obra de Elio Vittorini. El Calvino novelista, que acaba naturalizado como referente central de la literatura latinoamericana, especialmente en los años del boom, es el que no pondrá en duda la autonomía estética del escritor y sus ficciones. Una premisa innegociable de sus seis propuestas para la literatura de este milenio, cada vez más vigentes en la tercera década del siglo XXI.