Cuba en "Las venas abiertas"

Hace cincuenta años se publicó Las venas abiertas de América Latina (1971), uno de los ensayos más influyentes de la izquierda latinoamericana en la Guerra Fría. El texto terminó de escribirse en Montevideo, a fines de 1970, por lo que es estrictamente contemporáneo de otro ensayo con el que se disputa la formación ideológica y afectiva de varias generaciones de universitarios y guerrilleros: Calibán (1971) de Roberto Fernández Retamar. 

Galeano contó alguna vez que presentó su libro al concurso Casa de las Américas, en el género de ensayo, pero “perdió”. “Según el jurado, el libro no era serio”, dijo Galeano, para luego recordar que Casa de las Américas fue de las primeras editoriales que lo acogió. El Jurado de aquel año (el cubano José Luciano Franco, el peruano Augusto Salazar Bondy y el colombiano Jaime Mejía) dio el premio a Manuel Espinoza por La política económica de Estados Unidos hacia América Latina (1971), pero concedió a Galeano una Mención. Varios años después, el escritor uruguayo sería premiado en el género testimonio, por su libro Días y noches de amor y de guerra (1978). 

 Es inevitable recordar que justo en el momento en que Galeano presentaba su manuscrito al concurso, estallaba el caso de Heberto Padilla, el poeta cubano encarcelado y obligado a una confesión pública, y arreciaban las polémicas culturales de la Guerra Fría latinoamericana. Galeano, como es sabido, fue uno de los escritores de la región que no se distanció de la isla después de 1971. Fue, de hecho, junto a su compatriota Mario Benedetti, uno de los escritores más leales a Fidel Castro y el socialismo cubano. 

Sin embargo, el libro de Galeano se escribió en los meses previos, no sólo al caso Padilla, sino a la reorientación de la política cultural cubana a favor del modelo soviético, que se verificó en el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura de 1971. Paradójicamente, Las venas abiertas, escrito en el limbo de dos etapas precisas del poder cubano, contenía una defensa de la Revolución que no partía del marxismo-leninismo de corte soviético, sostenido por la nueva burocracia ideológica, ni del latinoamericanismo cultural que argumentaba Fernández Retamar en Calibán. 

¿Quién era el historiador cubano que más citaba Galeano en Las venas abiertas? Sin duda, Manuel Moreno Fraginals, un marxista heterodoxo que no suscribía el nacionalismo republicano o católico, fuertemente ligado al culto a los próceres del siglo XIX. Moreno, como Raúl Cepero Bonilla y Walterio Carbonell, era un marxista que no comulgaba con los discursos espiritualistas de la identidad nacional. 

¿A quién más citaba? Además de a Fernando Ortiz, que como Moreno le sirvió para describir los efectos de la plantación azucarera esclavista en la desforestación de la isla, a dos autores que para fines de 1970 habían sido catalogados como enemigos por el gobierno cubano: el francés René Dumont y el polaco K. S. Karol. Junto a estos, otro referente era el ensayo Huracán sobre el azúcar (1960) de Jean Paul Sartre, quien muy pronto también engrosaría la lista de “intelectuales pequeño-burgueses, revisionistas y pseudoizquierdistas”, que Fidel Castro atacaba públicamente desde 1970. 

¿Cómo presentaba Galeano la Revolución Cubana? La tesis central, construida a partir del pensamiento marxista y estructuralista de la izquierda cepalina y la Teoría de la Dependencia (Sergio Bagú, André Gunder Frank, Celso Furtado, Darcy Ribeiro, Fernando Henrique Cardoso…), era que la subordinación de América Latina, a la exportación de materias primas, generaba el subdesarrollo. Esa visión crítica del extractivismo, cierta en muchos sentidos, pero pensada hiperbólicamente, llevó a Galeano a asegurar que en 1953 la producción azucarera cubana “cayó de siete a cuatro millones”, porque “Estados Unidos apretó las clavijas”. 

El pasaje es errado e intrigante porque, en realidad, la producción azucarera cubana, como se lee en las tablas de Leví Marrero o el propio Moreno Fraginals, cayó en 1953 a más de 5 millones 200 mil toneladas y tanto el valor como la proporción de esa producción se mantuvo más o menos al mismo nivel que en años previos. Según Moreno, a pesar de una zafra tan grande en 1952, el porcentaje de la producción azucarera en 1953 sólo fue ligeramente menor que en 1952. Entre 1954 y 1956 cayó más, a menos de 5 millones, pero en 1957 volvió a recuperarse. Galeano no captó la creciente diversificación de la economía y el comercio cubanos desde fines de los 40. Entre 1948 y 1952, las exportaciones totales cubanas a Estados Unidos bajaron a menos del 60% y antes de 1959 se habían estabilizado entre un 65% y un 68%. 

Más cerca de Sartre que de Ortiz o Moreno, Galeano sostenía que en 1958 Cuba era una colonia azucarera de Estados Unidos. Los campesinos de la Sierra Maestra, que se sumaron a la guerrilla, eran, según Las venas abiertas, trabajadores del azúcar que se rebelaron contra los latifundistas y el imperialismo yanqui. Hoy la historiografía académica, mayoritariamente, descarta esta interpretación, enfatiza la heterogeneidad de las bases sociales de la insurrección contra Batista y no identifica como trabajadores azucareros al campesinado que se incorporó a la lucha guerrillera en la Sierra Maestra. 

Otra contradicción de las páginas dedicadas a Cuba en Las venas abiertas es que, a pesar de tener como eje la crítica del extractivismo, Galeano justificó la nueva concentración de la economía cubana en el azúcar, a fines de los años 60. En un momento pareció saludar que la Revolución “abatiera los cañaverales”, pero luego, en velada alusión a la zafra de los 10 millones, que tuvo lugar mientras escribía su libro, sostuvo que el azúcar era la palanca del desarrollo cubano, ya que con las divisas de la exportación al campo socialista se podría comprar la tecnología necesaria para la industrialización de la isla.

Joyce y el socialismo

En las últimas semanas, con motivo del “Bloomsday” en Dublín, se han publicado artículos sobre Ulises (1922) de James Joyce, que apuntan a líneas poco frecuentes de interpretación de esa novela mítica. En el número más reciente de Jacobin, por ejemplo, Donald Fallon comenta la presencia del “parnelismo”, corriente de nacionalismo constitucional irlandés impulsada por el líder protestante Charles Stewart Parnell, en la juventud de Joyce. 

También destaca Fallon el acercamiento de Joyce al socialismo, tanto en Irlanda como en Trieste, donde el escritor vivió con su esposa Nora Barnacle entre 1904 y 1909. En Trieste se volvió lector de Avanti!, el periódico que fundó el gran marxista italiano Antonio Labriola, donde colaboró Antonio Gramsci y que llegaría a dirigir Benito Mussolini. Cuando éste pasó del socialismo al fascismo, Avanti! fue uno de los primeros medios censurados. Joyce admiró desde muy joven el ensayo El alma del hombre bajo el socialismo (1891) de Oscar Wilde y llegó a intentar una traducción del texto al italiano. 

En aquellos años de Trieste decía ser un “artista socialista”, en el entendido de que su socialismo, como el de Wilde, no era contrario al individualismo sino que se manifestaba a través del ejercicio de una radical libertad personal y creativa. Después de la Revolución bolchevique y la URSS se hizo difícil creerlo, pero hubo un tiempo en que socialismo e individualismo iban de la mano. Fallon encuentra algunas pistas de ese socialismo libertario en Retrato del artista adolescente (1916). No dice nada, en cambio, sobre los múltiples guiños al socialismo en el Ulises. 

En el imaginario y delirante juicio que la burguesía irlandesa somete a Leopold Bloom, en un pasaje de la novela, el personaje, como el Leonard Zelig de Woody Allen, se desdobla en otros roles: un jeque árabe, Leopold I rey de Irlanda, un alcalde de Dublín y un dirigente obrero que defiende que la solución al problema irlandés no pasa por el nacionalismo católico sino por la emancipación proletaria. Dos elementos visibles de la política del Ulises son el ataque al nacionalismo católico irlandés y la denuncia del antisemitismo. Las dos críticas serían fundamentales en la Sociedad Fabiana y en los posicionamientos políticos de varios de sus miembros como George Bernard Shaw, H. G. Welles y Sidney y Beatrice Webb. 

Todos ellos acabarían antifascistas y abiertamente estalinistas, no Joyce, quien no figuró en la nómina de La traición de los clérigos (1927) de Julien Benda y fue condenado como irracionalista, obsceno y decadente por el realismo socialista soviético. Uno de los primeros chistes de Buck Mulligan a Stephen Dedalus, en el Ulises, es que Irlanda es el único país del mundo que no tiene que expulsar a los judíos porque nunca los aceptó. Mulligan asocia el fuerte antisemitismo irlandés con el peso de los jesuitas en la educación básica. 

El rechazo al catolicismo y al antisemitismo es constante en la novela por medio del personaje de Bloom, que literalmente es perseguido e injuriado por su origen étnico, pero también por su sexualidad y su cultura. En los pubs de Dublín, Bloom es sometido a verdaderos interrogatorios. Los dublineses le reprochan las infidelidades de su esposa, su bigamia y su judaísmo. Su condición de judío es asumida por los guardianes de la nación como imposibilidad de ser irlandés. Bloom personifica al demonizado a la luz del día, al estigmatizado por la masa fanática, y Dedalus al poeta que comprende la injusticia del racismo. 

El biógrafo de Joyce, Richard Ellmann, y el estudioso de los judíos en Irlanda, Louis Hyman, han llamado la atención sobre la importancia del vínculo del narrador irlandés con el escritor italiano Italo Svevo, en aquel acercamiento juvenil al socialismo. Durante el periodo de Trieste, Svevo, que en realidad se llamaba Aron Hector Schmitz, y provenía de una familia de judíos austriacos, tuvo una aproximación paralela al marxismo y al psicoanálisis, que lograría un ascendente decisivo en la formación intelectual de Joyce. 

Cualquier socialismo de Joyce estaría más cerca de Wilde que de Shaw, para ceñirnos a Irlanda. Un socialismo ajeno a las pulsiones gregarias del racismo y la masificación, dos componentes de los fascismos y comunismos reales del siglo XX. Lo dijo con claridad él mismo en The Day of the Rabblement (1901): “el verdadero artista no busca el aplauso de la multitud, ni idolatrías o engaños, ni la mediocridad del ambiente o entusiasmos a bajo precio”.

Napoleón y América

Hace doscientos años murió Napoleón Bonaparte en la isla de Santa Elena, un territorio de la Gran Bretaña en el Atlántico Sur, más cerca de África que de Brasil. Ese sería el lugar más próximo a América en que estuvo el “corso vil”, como le llamara, en frase que resume toda la tradición republicana hispanoamericana del siglo XIX, desde Bolívar y Heredia, el poeta cubano José Martí. 

En el Memorial de Santa Elena del Conde de las Cases, un Napoleón todavía joven –murió a los 51 años-, pero achacoso, leía el Quijote de Cervantes y recordaba a sus enemigos. Se detenía, especialmente, en los tantos escritores que “declamaban contra él”, pero decía no temerles porque “roían un mármol”: su vida estaba hecha de actos y las palabras no podían destruirla. A algunos de esos escritores, como Madame Staël, les reconocía su “gran talento”, su “mucho espíritu”, pero se preguntaba cómo era posible que le hubieran hecho una “guerra sorda”. 

Narciso cabal, aquel Napoleón, enfermo, derrotado en Waterloo y desterrado en Santa Elena, se imaginaba como un sobreviviente y un vencedor. Decía que sus ideas triunfaban en Europa, Gran Bretaña y América, a pesar de lo que mal que se expresaban sobre él Constant, Jefferson o Bolívar. En sus famosas cartas a Albert Gallatin, George Ticknor y el Conde Dugnani, Jefferson escribió que Napoleón, “Atila de nuestro tiempo”, había “causado más muerte, más devastación, más sufrimiento y más dolor que cualquier otro ser vivo”. 

Es sabido que Napoleón deseó que su último exilio fuese en América. Pensaba que sería bien recibido y que, con la ayuda de algunos gobiernos, podría relanzar su proyecto europeo. Tras su derrota en Waterloo, Bolívar dio por hecho que el emperador se refugiaría en Estados Unidos o algún reino o colonia hispanoamericana. En cualquier sitio en que se estableciera, según Bolívar, el “teatro de la guerra” se trasladaría a América. 

Si se radicaba en Estados Unidos y se ganaba el apoyo de esa república, aquel Bolívar contrafáctico pronosticaba que Gran Bretaña haría la guerra a los norteamericanos, mientras que Napoleón intentaba atraerse la alianza de los independentistas mexicanos. Si se afincaba en Hispanoamérica, España intensificaría sus planes de contrainsurgencia y reconquista, con apoyo de la Santa Alianza y sin la oposición de Gran Bretaña. 

Viejos historiadores como William Spence Robertson y Enrique de Gandía estudiaron las simpatías y antipatías por Napoleón en Hispanoamérica, especialmente en el Río de la Plata. Más recientemente otras historiadoras e historiadores, como Shannon Selin, Patricia Tyson Stroud y el joven mexicano Carlos Gustavo Mejía Chávez, han explorado el bonapartismo en los últimos años de la Nueva España. En el balance final, pareciera que con la consolidación de la forma republicana de gobierno acabó pesando más el antibonapartismo que el bonapartismo. 

Napoleón invadió Portugal y España, pero confrontó la Revolución Haitiana, restableció la esclavitud y, aunque la venta de la Luisiana reforzó el poderío de Estados Unidos, su coronación fue mal vista por varios presidentes de ese país a principios del siglo XIX. Aún así, Napoleón, nacido en Córcega al año siguiente de la compra de esa isla a la república de Génova por la corona francesa de Luis XV, fue un constructor de nuevas naciones. Primero, en tiempos del Directorio y el Consulado, impulsó repúblicas y, luego, bajo el Imperio, difundió nuevas monarquías dinásticas. No cabe duda de que en esa gesta fundacional se volvió un referente para la generación de los libertadores americanos. 

No cumplió Napoleón su sueño de instalarse en América. Quien sí vivió de este lado del Atlántico fue su hermano José, el mismo que había impuesto como monarca de España en 1808. Entre 1814 y 1841 José Bonaparte vivió en una mansión en la ribera del río Delaware, rodeado de emigrados franceses y masones estadounidenses. Al final pudo trasladarse a Florencia, donde murió, protegido por el Gran Duque de Toscana.

María Zambrano, una filósofa contra el totalitarismo

Un libro reciente del filósofo alemán Wolfram Eilenberger, titulado El fuego de la libertad. El refugio de la filosofía en tiempos sombríos (2021), reconstruye las críticas al totalitarismo de cuatro pensadoras entre los años 30 y 40: Simone de Beauvoir, Ayn Rand, Simone Weil y Hannah Arendt. Como en un conocido título de la última, que trató sobre Jaspers, Benjamin, Brecht y Broch –aunque también sobre una escritora y viajera danesa conocida como Isak Dinesen-, el libro pudo llamarse Mujeres en tiempos de oscuridad. 

Entre sus cuatro filósofas, Eilenberger reparte muy bien los acentos del pensamiento antitotalitario del siglo XX. La francesa Beauvoir fue más antifascista que anticomunista y la rusa Rand más anticomunista que antifascista. Weil, judía cristianizada y socialista, obrera, pescadora y errante, formó parte de la columna anarquista de José Buenaventura Durruti en la Guerra Civil española. Menos mística, pero igualmente refractaria a una identidad judía providencialista, Hannah Arendt fue otra exiliada del nazismo que acabó dando forma a un concepto de totalitarismo que no excluía al socialismo real. 

 Aunque compartían el rechazo a Hitler y a Stalin, Weil y Arendt pensaron el totalitarismo de forma distinta. Para Weil el totalitarismo no estaba únicamente ligado a los regímenes fascistas y comunistas sino que podía manifestarse en instituciones muy diversas como una iglesia, un partido o una empresa. Arendt, en cambio, pensaba que el fenómeno totalitario era indisociable de versiones extremas de ideologías nacionalistas, racistas e imperialistas en el siglo XX. 

 A las cuatro pensadoras que estudió Eilenberger podría sumarse una quinta: la española María Zambrano. En su temprano y poco leído ensayo Horizonte del liberalismo (1930), Zambrano, a partir de las ideas de su maestro José Ortega y Gasset en La rebelión de las masas, observó el ascenso de una política “totalizadora” o “unitaria” en la Europa de entreguerras, no exclusivamente relacionada con el comunismo, el fascismo o el nazismo. 

 Varios años antes de The Good Society (1937), el libro de Walter Lippman que motivó el famoso coloquio de París, en 1938, que hoy, erróneamente, se entiende como evento fundacional del neoliberalismo, María Zambrano llamó a crear un “nuevo liberalismo”, que encarara el “problema social” contemporáneo. A diferencia de Lippman y sus seguidores, Zambrano no veía el totalitarismo como un régimen irracional o bárbaro sino como resultado del racionalismo y la civilización. 

 Ya en los años 1940, cuando el término totalitarismo se afinca en la obra de pensadores como George Orwell o Víctor Serge, María Zambrano lo usa críticamente en ensayos como Isla de Puerto Rico. Nostalgia y esperanza de un mundo mejor (1940) y La agonía de Europa (1945). “La anulación totalitaria”, apunta la filósofa en este último texto, tiene que ver con una sustitución de religiones milenarias por medio de la “barbarie monista del hombre nuevo”. 

 El concepto de totalitarismo reaparece en la obra de María Zambrano en los años de la postguerra, coincidiendo ya con la obra cumbre de Hannah Arendt. En un artículo titulado “El ídolo y la víctima” (1953), aparecido en la revista Bohemia de La Habana, uno de sus refugios como exiliada antifranquista, Zambrano habló del papel de la demagogia en el fascismo italiano y el estalinismo soviético. 

 Finalmente, en su gran ensayo Persona y democracia (1958), ya afincada en Roma, la pensadora malagueña incluyó los regímenes totalitarios de la primera mitad del siglo XX dentro de una tradición mucho más larga de concentración del poder, que llamó “absolutismo”. En todos los absolutismos, “aun en sus más absurdos extremos, aun en la tesis hitlerista, se pretendió afirmar la existencia del hombre, solamente como privilegio de una raza y condenando a otras a la exclusión de la condición humana

Gramsci en México

Antonio Gramsci es uno de los marxistas de mayor pertinencia y actualidad en el siglo XXI. Su intensa posteridad se explica, en parte, por la tardía edición completa de su obra, escrita en la cárcel de Turi (Bari) entre 1929 y 1935. La primera publicación íntegra de los Cuadernos de la cárcel fue la de Valentino Gerratana en Einaudi en 1975. La edición definitiva en México, a cargo de Era y la BUAP, culminó en el año 2000. 

     Más que en la accidentada y tardía edición de una obra fragmentaria, la vigencia de Gramsci se origina en una serie de conceptos básicos (hegemonía, intelectuales tradicionales y orgánicos, sujetos subalternos, sociedad civil, estadolatría, moderno príncipe, cultura nacional-popular, revoluciones pasivas) que se volvieron centrales en las ciencias sociales, los estudios culturales y algunas políticas de izquierda desde fines del siglo pasado. 

     Un estudio reciente, coordinado por Diana Fuentes y Massimo Modonesi, y coeditado por la UAM y la UNAM, cuenta la historia de la recepción de Antonio Gramsci en México. Como advierten los coordinadores y algún coautor, como Martín Cortés, decir México, en la historia del libro y la lectura, equivale a decir Iberoamérica, dado el protagonismo de editoriales mexicanas, como Siglo XXI y Era, en la difusión del pensamiento de la Nueva Izquierda a partir de los años 60. 

     Aunque menos que en Argentina, donde Héctor P. Agosti y otros dirigentes comunistas leyeron a Gramsci a través de las ediciones del dirigente italiano Palmiro Togliatti, en México hubo lecturas gramscianas dentro del comunismo, como la de Arnoldo Martínez Verdugo. Sin embargo, a partir de los 60, la relación con Gramsci discurrió, mayormente, por fuera del comunismo partidista, como en el MLN cardenista y la revista Política de Jorge Carrión y Manuel Marcué Pardiñas. 

     El libro de Fuentes y Modonesi privilegia la apropiación de conceptos como hegemonía, lo nacional-popular o revoluciones pasivas. De ahí que el itinerario de la recepción que traza (Víctor Flores Olea, Pablo González Casanova, Adolfo Sánchez Vázquez, José Aricó, Juan Carlos Portantiero, René Zavaleta Mercado, Arnaldo Córdova, Carlos Pereyra, Enrique Semo, Dora Kanoussi…) deje fuera la presencia de Gramsci en otras zonas del campo intelectual como las revistas El Espectador, México en la Cultura, La Cultura en México o Plural. 

     A diferencia de publicaciones como Controversia, la revista que impulsó en su exilio mexicano el argentino José Aricó, uno de los grandes difusores de Gramsci en América Latina, o de Cuadernos Políticos, de la editorial Era, en las revistas culturales el interés por el marxista italiano giraba en torno al papel de las vanguardias artísticas, la literatura popular, la ideología, los intelectuales, la importancia de la sociedad civil y la crítica del autoritarismo priista. Ese es el Gramsci que aparece en ensayos de Carlos Fuentes, Carlos Monsiváis, Jaime García Terrés o Julieta Campos. 

     Algo que destacan varios autores del volumen, especialmente Martín Cortés, Joel Ortega y Massimo Modonesi, es que en las últimas cuatro décadas, Gramsci fue primero una lectura favorable a las transiciones democráticas y al debate sobre la crisis del marxismo, y luego un referente del ascenso de la izquierda nacional-popular en diversos países de la región. Dicho de otra manera, Gramsci habría sido leído y apropiado lo mismo en el periodo neoliberal que en el bolivariano. 

     Modonesi cierra el volumen con la provocadora interrogante de si la 4T puede ser considerada una revolución pasiva, en el sentido de un cambio social conducido desde el Estado, o un verdadero proyecto nacional-popular. La pregunta podría complementarse con otra: ¿existen corrientes gramscianas en el centro o los alrededores del bloque hegemónico lopezobradorista? Si el gramscianismo mexicano es la historia que describe este libro, la respuesta sería negativa.

Marx y el culto a la personalidad

Como la censura, la burocracia o la represión, el culto a la personalidad fue un componente central de los socialismos reales y regímenes comunistas del siglo XX y lo que va del XXI. No fue históricamente privativo de esos sistemas, ya que también hubo culto a la personalidad en los fascismos, los populismos y algunas democracias. Pero fue especialmente recurrente en experiencias históricas que postularon ideologías de Estado marxistas y leninistas. 

   Karl Marx, sin embargo, fue crítico del culto a la personalidad, que percibió como un elemento de los nacientes despotismos modernos o “bonapartismos” de la segunda mitad del siglo XIX. Además de enemigo incansable de las monarquías absolutas europeas, Marx cuestionó toda la parafernalia plebiscitaria –tan cara a los nuevos populismos- que se invirtió en la legitimación de líderes como Napoleón III en Francia y Otto von Bismarck en Alemania. 

   Pero Marx no sólo criticó el culto a la personalidad de monarcas o políticos conservadores. También atacó a fondo el narcisismo de líderes populares de la izquierda europea de la generación de 1848. Ahí están, por ejemplo, sus burlas a Mazzini y a Bakunin o a Marc Caussidière y Louis Blanc, al principio de El 18 Brumario de Luis Banaparte (1852), por creerse los Danton y los Robespierres de la nueva revolución. 

   Y ahí está, también, su brillante libro con Engels, Los grandes hombres del exilio, escrito en 1852, pero que, a diferencia del 18 Brumario, cayó en un conveniente olvido por el malestar que generaba tanto entre socialdemócratas de la Primera y la Segunda Internacional, como en leninistas y estalinistas de la Tercera.

   Este libro de Marx y Engels, rescatado hace algunos años en Buenos Aires, por la marxista argentina Laura Sotelo, puede ser leído como una crítica al culto a la personalidad entre los líderes de una revolución popular o un movimiento populista. Marx hizo un recorrido por la prensa europea de los años posteriores a la Revolución de 1848 y encontró que varios intelectuales y políticos alemanes, como Gottfried Kinkel, August Willich, Karl Schapper y Arnold Ruge, circulaban como las figuras cimeras del socialismo revolucionario. 

  Algunos de ellos debieron exiliarse tras la represión contra el movimiento del 48 y se establecieron, brevemente, en Londres, donde Marx vivió desde 1849. En los periódicos londinenses, Marx observó cómo se construían perfiles gloriosos de aquellos exiliados alemanes, que se presentaban como “almas de la nación”. El culto a la personalidad recurría a todas las claves imaginables en la literatura antigua o moderna: Shakespeare y Goethe, Cervantes y Ariosto, Heine y Diderot. 

  Es este, como bien dice Sotelo, el libro más literario de Marx, donde los “grandes hombres del exilio” no son más que caricaturas de próceres construidas a partir de viejos modelos de representación. La forma en que se idealizaban las biografías de esos “héroes” mostraba el interés de la opinión pública europea por una galería de figuras venerables que, a juicio de Marx, robaba protagonismo a los líderes obreros. Se edificaba, por ese camino, una suerte de bonapartismo de segunda, que glorificaba a ciertos caudillos intelectuales y políticos. 

   Ese era el culto a la personalidad que molestaba a Marx y que, en buena medida, como observara José Aricó, provocó su excesivamente adverso retrato de Simón Bolívar. La crítica al heroísmo romántico, en Los grandes hombres del exilio, implica también un cuestionamiento a fondo de buena parte de la literatura biográfica moderna, por lo menos, hasta Thomas Carlyle. 

   De ahí que sea tan revelador el renacimiento de la literatura biográfica y heroica bajo el estalinismo, el maoísmo y otros experimentos comunistas del siglo XX, que implementaron el culto a la personalidad de sus líderes, en nombre de Marx. Como en tantas otras cosas, en esta, Marx fue desvirtuado por sus herederos.

Víctor Serge: la evasión posible

Las palabras iniciales de Memorias de un revolucionario (1947) de Víctor Serge, escritas en su exilio mexicano y rescatadas por Traficantes de Sueños, en traducción de Tomás Segovia, señalan un comienzo estremecedor. Decía Serge que desde su infancia había tenido la “sensación de vivir en un mundo sin evasión posible, donde el único remedio era luchar por una evasión imposible”. 

     En un ensayo memorable, que sirvió de prólogo a la edición de The Case of Comrade Tulayev (2003) de The New York Review of Books, y que tradujo Aurelio Major para Letras Libres, Susan Sontag denunciaba la “oscuridad” que rodeaba la obra literaria y el legado político de Serge. Una experiencia nómada, de permanente acción revolucionaria –y no, precisamente, de “compromiso” sartreano-, de lucha antifascista y antiestalinista, de meditación sobre el totalitarismo y escritura de la verdad, había nublado el reconocimiento y la posteridad de Serge. 

     A casi veinte años de aquel ensayo podría decirse que la opacidad de Serge ha ido disipándose. En francés e inglés circula buena parte de su obra y en español tenemos ediciones recientes de Medianoche en el siglo, Ciudad conquistada, Una hoguera en el desierto, El año I de la Revolución rusa, Lo que todo revolucionario debe saber, Los años sin perdón, además de las ya citadas Memorias y El caso Tulayev, en traducción de David Huerta. 

     Estudiosos como Alan M. Wald, Richard Greeman, Adolfo Gilly y Guillermo Sheridan han profundizado en la biografía errante de Serge –“nacido por azar” en Bruselas, hijo de ruso antizarista y noble polaca-, en sus vínculos no siempre coincidentes con el trotskismo y en su colaboración con círculos y publicaciones de la izquierda antiestalinista de Nueva York, en los años 40, como New Leader, Partisan Review, Politics y Socialist Call. 

     Un estudio recién publicado en la revista Historia Mexicana, de la historiadora Beatriz Urías Horcasitas, explora aspectos poco conocidos del exilio de Serge en México como su lectura del psicoanálisis y su relación con la colonia antiestalinista alemana, con el grupo de ex militantes del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM), reunidos en “Socialismo y Libertad”, y con las revistas Análisis y Mundo en los años 40. 

    La amistad entre Serge y Julián Gorkin y el protagonismo que este trotskista valenciano alcanzó en la Guerra Fría Cultural contribuyó a colocar, engañosamente, tanto a Trotski como a Serge en el repertorio del anticomunismo de izquierda. Pero lo cierto es que ni Trotski, que fue asesinado en 1940, ni Serge, que murió en 1947, vivieron la Guerra Fría Cultural y nunca experimentaron un desplazamiento al liberalismo como el de Gorkin. 

    La clave de la divergencia entre Trotski y Serge, más allá de las críticas puntuales del primero al “anarquismo” del segundo, en los años del POUM en Barcelona, reside en que Serge sí llegó a hablar de “los errores y las culpas del poder bolchevique”, como se lee en “Treinta años después”, el apéndice que escribió en México a su libro El año I de la Revolución rusa (1928). Sin embargo, en ese mismo texto, donde no dudaba en usar conceptos como “totalitarismo” o “universo concentracionario”, para referirse al estalinismo, reiteraba su certeza de que la Revolución rusa de 1917 había sido el “acontecimiento más esperanzador y grandioso de nuestros tiempos”.  Como Trotski, Serge pensaba que no debía asimilarse el bolchevismo al estalinismo. 

    Revelador que en una revista como Cuadernos, del Congreso por la Libertad de la Cultura, que dirigió Gorkin, donde, además criticar a la URSS, se celebraron las revoluciones boliviana y cubana y se condenó el golpe contra Jacobo Arbenz, en Guatemala, aparecieran sus “Estampas mexicanas” (1953), donde decía, entre otras cosas, que los indígenas de México eran “los hermanos de nuestros mendigos de Rusia, siluetas pintadas por Brueghel” que siempre volvían a su mente.