Víctor Serge: la evasión posible

Las palabras iniciales de Memorias de un revolucionario (1947) de Víctor Serge, escritas en su exilio mexicano y rescatadas por Traficantes de Sueños, en traducción de Tomás Segovia, señalan un comienzo estremecedor. Decía Serge que desde su infancia había tenido la “sensación de vivir en un mundo sin evasión posible, donde el único remedio era luchar por una evasión imposible”. 

     En un ensayo memorable, que sirvió de prólogo a la edición de The Case of Comrade Tulayev (2003) de The New York Review of Books, y que tradujo Aurelio Major para Letras Libres, Susan Sontag denunciaba la “oscuridad” que rodeaba la obra literaria y el legado político de Serge. Una experiencia nómada, de permanente acción revolucionaria –y no, precisamente, de “compromiso” sartreano-, de lucha antifascista y antiestalinista, de meditación sobre el totalitarismo y escritura de la verdad, había nublado el reconocimiento y la posteridad de Serge. 

     A casi veinte años de aquel ensayo podría decirse que la opacidad de Serge ha ido disipándose. En francés e inglés circula buena parte de su obra y en español tenemos ediciones recientes de Medianoche en el siglo, Ciudad conquistada, Una hoguera en el desierto, El año I de la Revolución rusa, Lo que todo revolucionario debe saber, Los años sin perdón, además de las ya citadas Memorias y El caso Tulayev, en traducción de David Huerta. 

     Estudiosos como Alan M. Wald, Richard Greeman, Adolfo Gilly y Guillermo Sheridan han profundizado en la biografía errante de Serge –“nacido por azar” en Bruselas, hijo de ruso antizarista y noble polaca-, en sus vínculos no siempre coincidentes con el trotskismo y en su colaboración con círculos y publicaciones de la izquierda antiestalinista de Nueva York, en los años 40, como New Leader, Partisan Review, Politics y Socialist Call. 

     Un estudio recién publicado en la revista Historia Mexicana, de la historiadora Beatriz Urías Horcasitas, explora aspectos poco conocidos del exilio de Serge en México como su lectura del psicoanálisis y su relación con la colonia antiestalinista alemana, con el grupo de ex militantes del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM), reunidos en “Socialismo y Libertad”, y con las revistas Análisis y Mundo en los años 40. 

    La amistad entre Serge y Julián Gorkin y el protagonismo que este trotskista valenciano alcanzó en la Guerra Fría Cultural contribuyó a colocar, engañosamente, tanto a Trotski como a Serge en el repertorio del anticomunismo de izquierda. Pero lo cierto es que ni Trotski, que fue asesinado en 1940, ni Serge, que murió en 1947, vivieron la Guerra Fría Cultural y nunca experimentaron un desplazamiento al liberalismo como el de Gorkin. 

    La clave de la divergencia entre Trotski y Serge, más allá de las críticas puntuales del primero al “anarquismo” del segundo, en los años del POUM en Barcelona, reside en que Serge sí llegó a hablar de “los errores y las culpas del poder bolchevique”, como se lee en “Treinta años después”, el apéndice que escribió en México a su libro El año I de la Revolución rusa (1928). Sin embargo, en ese mismo texto, donde no dudaba en usar conceptos como “totalitarismo” o “universo concentracionario”, para referirse al estalinismo, reiteraba su certeza de que la Revolución rusa de 1917 había sido el “acontecimiento más esperanzador y grandioso de nuestros tiempos”.  Como Trotski, Serge pensaba que no debía asimilarse el bolchevismo al estalinismo. 

    Revelador que en una revista como Cuadernos, del Congreso por la Libertad de la Cultura, que dirigió Gorkin, donde, además criticar a la URSS, se celebraron las revoluciones boliviana y cubana y se condenó el golpe contra Jacobo Arbenz, en Guatemala, aparecieran sus “Estampas mexicanas” (1953), donde decía, entre otras cosas, que los indígenas de México eran “los hermanos de nuestros mendigos de Rusia, siluetas pintadas por Brueghel” que siempre volvían a su mente.

El bicentenario griego

Atrapados en efemérides de naciones que no existían hace dos siglos, y que fueron construidas bajo la persistente hegemonía de los grandes imperios atlánticos del siglo XIX, no volteamos a ver otras independencias, como la centroamericana, indisolublemente ligada a la de México, o la griega, que tuvo un efecto discernible en la primera generación de republicanos de Hispanoamérica. 

    Simón Bolívar, José María Heredia, Bernardino Rivadavia, José Fernández Madrid, José María Salazar y otros políticos e intelectuales de esos años dejaron rastros de notable interés en la independencia de Grecia. La estudiosa Eva Latorre Broto ha investigado esas conexiones y ha explorado el peso del ejemplo de los griegos, en su lucha contra el imperio otomano, para los líderes de la independencia hispanoamericana. 

    Más o menos por estos mismos meses, hace dos siglos, estallaron en Constantinopla, el Peloponeso y los principados del Danubio una serie de revueltas comandadas por Theodoros Kolokotronis, Alexandros Mavrokordatos, Georgios Karaiskakis y otros patriotas griegos. La lucha griega movilizó a potencias europeas, como Gran Bretaña, Francia y Rusia, que intentaban desplazar al imperio otomano en sus proyectos de colonización. Pero la lucha independentista griega despertó sentimientos de solidaridad que iban más allá de los intereses geopolíticos de aquellas potencias. Muchos intelectuales europeos sintieron una simpatía derivada de la gran admiración que profesaban a la cultura helénica clásica. 

    Caso emblemático de esa corriente fue el poeta romántico inglés Lord Byron, muy admirado por Heredia y los poetas hispanoamericanos de su generación, y él mismo seguidor de la gesta de Bolívar y San Martín en Suramérica. Byron se involucró muy seriamente en la independencia griega y murió en Missolonghi después de un ataque de epilepsia y fiebres espasmódicas en abril de 1824. La muerte de Byron en Grecia no fue en combate, pero los poetas y políticos de la generación de Bolívar y Heredia la asumieron como tal. El poeta inglés, que había contado las peregrinaciones de Childe Harold y las seducciones de Don Juan, había terminado como un mártir de la independencia de Grecia. 

     El proceso separatista de Hispanoamérica también contó con apoyo de la Gran Bretaña, aunque no de Francia y Rusia, que pertenecían a la Santa Alianza. Pero para los independentistas hispanoamericanos la lucha de los griegos contra el imperio otomano estaba hermanada con la suya contra el imperio borbónico español. José María Heredia lo dejaría claro en su “Oda a la insurrección de la Grecia en 1820”, escrito en 1823, y luego retitulado, en 1825, “Al alzamiento de los griegos contra los turcos en 1821”. 

     Cuando Heredia hablaba de “tiranos” que encadenaban pueblos se refería a los “sultanes mortíferos” pero también a los “reyes de Europa”. El poema arrastraba estereotipos racistas, muy propios del orientalismo hispanoamericano del siglo XIX, como cuando se preguntaba “¡Tierra de semidioses! ,¿cómo pudo/ cargarte el musulmán la vil cadena/ que cuatro siglos mísera sufriste?/ Raza degenerada,/ ¿no el nombre de Leónidas oíste?” Pero a la vez trasmitía un republicanismo americano que denunciaba el despotismo de las monarquías europeas. 

    Según Heredia, Europa y, específicamente, España debían aprender la lección de la lucha griega: “¡Lección terrible/ que aprovechar debéis! Europa entera/ Y de la noble América los hijos/ guirnaldas tejen de laurel y rosas/ que os adornen las frentes generosas”. Grecia representaba para aquellos independentistas hispanoamericanos la cuna de Occidente, sometida por un imperio “bárbaro”: el turco. Lo mismo que América, donde habían florecido las grandes civilizaciones mayas, mexicas e incaicas, y luego sería sometida por otro imperio “bárbaro”: el católico español. En ambos casos la independencia era una vuelta al esplendor perdido.

Ferlinghetti y Fidel

Ha muerto el poeta y editor Lawrence Ferlinghetti, fundador de la mítica editorial City Lights en San Francisco, que publicó a los poetas de la Beat Generation. Tras la aparición de Howl and other poems (1956) de Allen Ginsberg, con prólogo de William Carlos Williams, la editorial fue sometida a juicio por “material obsceno”. Ferlinghetti, con ayuda de la American Civil Liberties Union y del abogado Jake Ehrlich, logró ser absuelto. 

     Aquel juicio disparó la fama del poeta y editor, nacido en 1919 en los Yonkers, Nueva York, de padre italiano y madre judía. Junto a Ginsberg, Amiri Baraka y Marc Schleifer, Ferlinghetti sería una de las figuras centrales de la nueva poesía estadounidense entre los años 50 y 70. Como otros escritores de la Beat Generation, el poeta se interesó en América Latina, especialmente, en México y Cuba. Sus noches salvajes en el Distrito Federal y sus estancias en el Hotel de Cortés son todavía recordadas en los suplementos literarios mexicanos. En Cuba, en cambio, se le recuerda poco, pero es innegable que Ferlinghetti fue muy importante en las corrientes de solidaridad con la Revolución Cubana a principios de los años 60. 

     En Fighting Over Fidel (2016) hemos contado que el fundador de City Lights, al igual que Ginsberg, Baraka y Schleifer, formó parte del Fair Play for Cuba Committee, una asociación creada en 1960, inicialmente, para defender una política respetuosa de Estados Unidos hacia la isla, pero que a partir de 1961 se convertiría en una plataforma de promoción del nuevo socialismo cubano. Desde San Francisco, Ferlinghetti vivió aquella vertiginosa transformación de la Revolución Cubana, entre 1959 y 1961, que, en buena medida, abrió un nuevo frente de la Guerra Fría en América Latina y el Caribe. 

    Sus viajes a Cuba y sus propias ambivalencias frente al desplazamiento de la dirigencia cubana al marxismo-leninismo se reflejan en su temprano poema “One Thousand Fearful Words for Fidel Castro” (1961). El poema resumía la conexión de las poéticas de la Beat Generation y la ideología revolucionaria cubana, pero también los eventuales desencuentros entre una visión del mundo sexualmente liberada y abierta a la experiencia con las drogas y el nuevo puritanismo fidelista. Antes que Ginsberg y otros poetas y escritores de aquella generación, Ferlinghetti trasmitió su admiración por Castro, entendiendo al líder cubano como una presencia que desestabilizaba a la derecha anticomunista estadounidense. 

     El poema daba por hecho el asesinato de Fidel Castro a manos de la CIA: “van a liquidarte Fidel/ con tu enorme cigarro cubano/ que nos robaste/ y tu sombrero de guerra/ que tú también robaste/ y tu barba beat”. Pero aquella animosidad de Estados Unidos contra Fidel Castro, según Ferlinghetti, a principios de 1961, se basaba en un equívoco: la derecha americana veía a Cuba avanzando hacia la dictadura porque no sabía distinguir entre el comunismo soviético, “con C mayúscula, que hizo a los esclavos, eslavos”, y un comunismo caribeño con c minúscula. 

     Conforme evolucionó el socialismo cubano en los 60, Ferlinghetti, lo mismo que Ginsberg que llegó a decirlo con su habitual desparpajo, se percató de que las diferencias entre un socialismo y el otro se acortaban. Especialmente, en tres aspectos centrales para los poetas beat, la homosexualidad, las drogas y la censura, el régimen cubano trasplantó las peores prácticas de los totalitarismos soviéticos. 

     Un atisbo de aquella desilusión pudo leerse en el propio poema de 1961, cuando Ferlinghetti dice no haber podido encontrar a Fidel mientras caminaba la isla “de arriba a abajo”. No lo encontró, dice Ferlinghetti, no porque ya estuviera “disuelto” –la historia absolvería a Fidel, pero los Estados Unidos iban a “disolverlo”, según el poeta- sino porque no había terminado de leer El hombre rebelde de Albert Camus. Es sabido que la Revolución Cubana siempre prefirió a Sartre.

Didion, Gornick y el feminismo profético

Hace diez años las librerías se llenaron de ensayos de Stéphane Hessel y Edgar Morin sobre la indignación juvenil. La entrada en escena de la juventud del siglo XXI catapultó la reflexión sobre la importancia de salir a las calles y demandar pacíficamente derechos básicos. Hessel y Morin, dos viejos socialistas que pasaron por todas las izquierdas posibles, ponían su esperanza en la juventud globalizada del nuevo milenio. 

 Hace unos días, Álex Vicente hablaba en El País de un boom de ensayistas norteamericanas en el mundo editorial hispanoamericano. Aunque usó el término “ensayistas” tenía en mente a escritoras de no ficción como Joan Didion y Vivian Gornick, rescatadas editorialmente por varias casas en España y América Latina. Didion ha sido traducida y publicada por Random House y Gornick por Sexto Piso. 

 Nacidas en los 30, en los extremos geográficos de Estados Unidos, una en Sacramento; la otra en el Bronx, Didion y Gornick pertenecen a la generación de mujeres liberadas de la segunda ola feminista. Gornick estuvo vinculada a la asociación New York Radical Feminists, que encabezaron Shulamith Firestone y Anne Koedt, y Didion se interesó en las guerrillas centroamericanas de los años 70 y 80 y cuestionó muy severamente la política de Estados Unidos en esa región. 

 Pero el renovado interés en ambas, en el mercado iberoamericano, no tiene tanto que ver con sus miradas hacia América Latina o sus cercanías con la izquierda de la Guerra Fría. A Didion y a Gornick se les lee, en buena medida, como memorialistas del dolor de las mujeres bajo la opresión machista del último medio siglo. Una memoria del duelo femenino que dice mucho a la nueva generación de mujeres hispanoamericanas. 

 Lo primero que se advierte en libros como la novela Una liturgia común (2007) y el testimonio El año del pensamiento mágico (2006) de Didion, así como en textos de no ficción de Gornick como Apegos feroces (2017) y Mirarse de frente (2019), es que esa opresión de género posee una diferencia sustancial con el machismo sistémico del siglo XIX y la primera mitad del XX. El de las últimas décadas sigue siendo un machismo sistémico, pero que se reproduce luego de que el mensaje feminista logró alcanzar su mayor resonancia. 

 La forma en que Didion y Gornick le hablan a sus hijas, a través de sus libros, es muy reveladora de ese feminismo profético. La hija de Didion, Quintana Roo Dunne, adoptada por la escritora y su esposo, el también escritor John Gregory Dunne, murió muy joven. El dolor de la madre se trasmite por medio de un sentimiento de mutilación, ligado a la imposibilidad de ver la realización de la hija como mujer. La misma temática, con la hija presente, recorre Apegos feroces de Gornick. 

 Es probable que las nuevas generaciones de mujeres hispanoamericanas lean a Didion y a Gornick como arquetipos de la madre feminista. En muchos casos, tal vez, como la madre feminista que no tuvieron. En todos, seguramente, como voces de un presente que resume las enseñanzas no aprendidas del pasado. Gornick y Didion son leídas como textos que confirman una profecía revelada pero no cumplida. En estos oleajes de la lectura iberoamericana pesa el género; no sólo el femenino sino el de la prosa. 

 Estas son mujeres que se manejan con soltura en una no ficción que reflexiona a través de la experiencia. Algo muy distinto al ensayo hispanoamericano tradicional, en el que destacaron grandes escritoras, de muy distinta fisonomía como María Zambrano, Victoria Ocampo, Lydia Cabrera o Fina García Marruz. En algunas de las últimas narradoras latinoamericanas, como Guadalupe Nettel, Valeria Luiselli, Nona Fernández, Alejandra Costamagna, Mariana Enríquez o Pola Oloixarac, se lee una familiaridad con esa no ficción femenina. También, por supuesto, en escritoras estadounidenses más recientes como Rebecca Solnit y Jia Tolentino que certifican la solidez de esa tradición estilística.

Los marxistas y la censura

La historia de los socialismos reales del siglo XX registra una serie de estados que ejercieron sistemáticamente la censura. No la censura religiosa o moralista, tan característica de muchos estados modernos, sino la censura dictada por una ideología de Estado. En la Unión Soviética de Stalin, la China de Mao o la Cuba de Fidel Castro se practicó ese tipo de interdicción por décadas. 

     Esas prolongadas experiencias de restricción de la libertad de expresión crearon una cultura censora que sigue viva hoy, a pesar de las flexibilizaciones que, de manera oscilante, se han producido en esos tres países, Rusia, China y Cuba, desde los 90. Pero no únicamente en esos países; también en parte considerable de la comunidad internacional que justifica el autoritarismo por razones ideológicas, geopolíticas o mezcla de ambas. Me refiero a la peligrosa tesis de que “en todos lados hay censura”. 

     Algo que merecería mayor atención es que esa censura es ejercida por regímenes que, al menos en dos casos, todavía reclaman para sí la identidad comunista. Lo cual entra en contradicción con la propia tradición intelectual del marxismo y de los fundadores del comunismo, en el siglo XIX, que dedicaron buena parte de sus obras a combatir la censura bajo monarquías europeas del siglo XIX, como las de Prusia, Francia y Rusia. No sólo Marx, también Engels, Lafargue, Plejanov, Kautsky, Lenin, Luxemburgo o Gramsci, escribieron contra la censura. No sé si ya exista, pero muy fácilmente podría armarse una antología de marxistas contra la censura entre el Marx de la Gaceta Renana y el Gramsci de Avanti, en Turín. 

     Pero concentrémonos, por ahora, en los más conocidos textos de Marx en Colonia a principios de la década de 1840. Marx comprendió que en las monarquía europeas provenientes del periodo absolutista, la interdicción tenía fuertes motivos religiosos y conservadores. Pero advirtió que aquellos regímenes comenzaban a acercarse a una censura ideológica de Estado, que se manifestaba claramente en contra del movimiento obrero. A los socialistas se les censuraba, eventualmente, por defender el ateísmo o llamar a la violencia. Poco a poco, sin embargo, la censura se volvía más doctrinal, conforme la propia teoría socialista se desarrollaba. 

     Para Marx la censura no era una mera prohibición, sino la imposición de un discurso. La censura, decía, es la “crítica oficial” o, lo que es lo mismo, un acto del pensamiento. Por tanto, el Estado era la institución menos autorizada para poner en cuestión el derecho a la crítica. Con cada avance de la legislación de imprenta, planteada en los términos del jusnaturalismo universal, la censura se revelaba ilegal e inconstitucional. 

     En aquellos escritos juveniles, Marx vislumbraba el tema de nuestros días, captado por George Orwell en 1984: la postverdad. El abuso de la censura frustraba la búsqueda colectiva de la verdad y sometía al periodista “al más espantoso de los terrorismos, el tribunal de la sospecha”. Un periodista, un escritor o un artista censurado pasaba a ser un sujeto estigmatizado por sus ideas. El censurado, según Marx, no era penalizado por sus actos o su escritura. La prohibición de que un texto circulase se colocaba más allá de los hechos. “No se trata de hechos”, dice Marx, se trata de un reino salvajemente hipotético en que lo que cuentan son las intenciones ocultas o lo que el historiador ruso-francés León Poliakov llamó la “causalidad diabólica”. 

     Desde un punto de vista político, la crítica de Marx a la censura en la Gaceta Renana se enfoca directamente contra la burocracia: “la esencia de la censura descansa, en general, en la arrogante confianza que al Estado policiaco le merecen sus propios funcionarios”. En el siglo XXI la censura se reproduce desde la diversidad de medios de la era digital. Pero la crítica de Marx sigue siendo válida para cualquier Estado que ejerza censura desde su aparato burocrático.

Chesterton y la decadencia americana

Estos días de ceremonias republicanas en Estados Unidos, en medio de la crisis de la más vieja democracia del planeta, dejan ver lo mejor y lo peor de esa nación. Lo mejor tiene que ver con la reafirmación de una serie de normas y rituales de la república (división de poderes, alternancia, sucesión presidencial, rendición de cuentas…), sin los cuales no serían concebibles las democracias reales. Lo peor tiene que ver con una acendrada mentalidad providencial y mesiánica, ligada al culto a la pureza de la democracia estadounidense y a su supuesto liderazgo mundial. 

 El joven socialista cubano Raúl Escalona Abella hizo recientemente una relectura de G. K. Chesterton en busca de claves para pensar las tensiones entre herejía y ortodoxia en la isla. Cuando lo leí recordé inmediatamente a José Lezama Lima, uno de los grandes lectores del escritor londinense. En su ensayo Analecta del reloj (1953), Lezama sostenía que la narrativa policiaca de Chesterton, donde figuraba lo mismo un cura detective (el padre Brown) que un inspector metafísico (Aristide Valentin), debía ser asimilada junto con los ensayos del escritor católico, que cuestionaban la democracia y el liberalismo.

 Desde su ensayo Ortodoxia (1908), Chesterton se había percatado de que la idea conservadora del siglo XIX, de que los liberales y los masones, los judíos y los socialistas, eran “herejes” o “malos cristianos” y, por tanto, debían ser expulsados de la comunidad, estaba equivocada. Más a tono con la Rerum novarum de León XII que con la Cuanta cura y el Syllabus (1864) de Pío IX, Chesterton defendía, en palabras de Lezama, “una dilatación del catolicismo en profundidad y comprensión”, que “redujera los otros campos”. Una democracia debía evitar métodos inquisitoriales. 

 Por eso insultó tanto, al escritor inglés, el formulario del consulado de Estados Unidos en Londres, antes de su primer viaje. La primera pregunta era: “¿es usted anarquista?”. A lo que Chesterton hubiera querido responder: “¿y eso a usted qué diablos le importa. Es usted ateo?”. Luego le preguntaban: “¿está usted a favor de subvertir el gobierno de Estados Unidos por la fuerza?” o “¿es usted polígamo?”. Dice Chesterton al inicio de Lo que vi en América (1922) que le hubiera gustado responder esas preguntas después del viaje. 

 Desde antes de zarpar a Boston y Nueva York se hizo una idea de la democracia americana como nuevo tribunal del Santo Oficio, que confirmó en su recorrido por Estados Unidos. Había virtudes indiscutibles, a su juicio, en la cultura americana como la candidez, el igualitarismo, la energía, el entusiasmo –“no se avergüenzan de su emoción, como los ingleses”-, pero también detectaba vicios como el exacerbado nacionalismo cívico que llevaba a los americanos a pensarse como modelo o paradigma y a postular la democracia como "una inquisición”. 

 El escritor inglés creía, sin embargo, que ese sistema político estaba en decadencia. Aquella “eterna juventud del mundo”, que según Thomas Jefferson había arrancado con los ideales republicanos del siglo XVIII, estaba envejeciendo. Si eso decía Chesterton hace un siglo, qué podríamos decir nosotros hoy, después de Trump y el asalto al Capitolio. Pero no habría que olvidar que Chesterton usaba el argumento de la decadencia americana como un tópico conservador o específicamente antiliberal. 

 Valga el recordatorio para concluir que el diagnóstico de la “decadencia americana” no lo inventaron los fascistas y los comunistas sino los conservadores y los reaccionarios del siglo XIX. Y valga también para sugerir que una lectura de Chesterton, desde el siglo XXI, que recorra sus ironías contra la democracia y la república, puede ser estimulante. Pero si esa lectura soslaya ciertos elementos distintivos, como el conservadurismo, el racismo y, especialmente, el antisemitismo, del gran escritor católico, nunca será una lectura completa.

Timothy Snyder: un historiador contra el golpe

El profesor de la Universidad de Yale, Timothy Snyder, ha demostrado en días recientes cuán importante puede ser la voz de un historiador en una crisis política nacional. Autor de un par de libros sumamente críticos del naciente gobierno de Donald Trump, On Tyranny (2017) y The Road to Unfreedom (2018), Snyder publicó un artículo certero en The New York Times Magazine, “The American Abyss”, conversó con Amy Goodman y Juan González en National Public Radio y concedió entrevistas a varias televisoras estadounidenses. En todas sus intervenciones llamó a pensar la crisis política actual como historiador. 

    No duda en definir como “intento de golpe de Estado” el asalto al Capitolio por grupos de supremacistas blancos, con un rol visible en las bases electorales de Trump. No fue aquello una “insurrección”, como sostiene la clase política bipartidista, en su comprensible defensa del orden institucional de la democracia estadounidense. En la práctica, lo que intentaron hacer los asaltantes fue impedir que el Congreso confirmara la elección de Joe Biden. 

    Para Snyder eso no puede entenderse sino como amago de perpetuación en el poder. Lo más terrible, dice el historiador, es que lo que ha sucedido era previsible desde hace cuatro años. Trump no ocultó su simpatía por nuevos autoritarismos como los de Vladimir Putin en Rusia, Recep Tayyip Erdogan en Turquía o Rodrigo Duterte en Filipinas. Su tendencia a doblegar las instituciones se manifestó lo mismo en la relación con las dos cámaras del congreso que con la Corte Suprema. Desde un inicio, dejó claro que controlar políticamente ambos poderes, para limitar su función de contrapesos, era su prioridad. 

     Snyder es un historiador político que no descuida la dimensión social de los conflictos. El desconocimiento de los resultados de la elección presidencial y las constantes acusaciones de fraude, sin pruebas, no cayeron en el vacío. Millones de trumpistas asumieron esas mentiras y las reprodujeron en las redes sociales. ¿Qué significaba esa socialización de la mentira, se pregunta el historiador? Ni más ni menos que una visión excluyente de la sociedad norteamericana, ya que el voto por Trump era entendido como una seña de identidad política de hombres blancos, heterosexuales y cristianos, que sienten amenazada su hegemonía. 

     Cuando Trump y sus seguidores decían que había que contar únicamente los “votos verdaderos” sugerían una partición del país que evocaba inevitablemente la Guerra de Secesión y las leyes Jim Crow, que a partir de 1876 oficializaron la segregación racial. El desfile de banderas de la confederación, por los salones del Capitolio, escenificó una orientación simbólica bastante extendida en las bases del trumpismo. Decenas de legisladores republicanos, con Ted Cruz y otros a la cabeza, intentaron consumar el golpe por medio de la obstrucción del triunfo de Biden. 

     Según Snyder no se debe pensar el trumpismo como un fenómeno reducido al líder y una turba de fieles extremistas. El trumpismo es ya un movimiento con un sustrato demográfico bastante extendido, aunque no asimilable a la totalidad de los 74 millones que votaron por Trump. Ese movimiento tiene, también, un pie en el Partido Republicano, pero no puede decirse que todo el partido o la mayoría de su clase política haya sido colonizada por su flanco más reaccionario. El “abismo americano” es un escenario que no agencian únicamente Trump y sus huestes. 

    La crisis de la democracia en Estados Unidos tiene orígenes precisos en el agotamiento de una estratificación y hegemonía sociales que ejercen resistencia al multiculturalismo desde los años 90 y que, tras la última crisis económica y la persistencia del patrón neoliberal, potencian el trumpismo. Los enemigos de Estados Unidos quisieran su colapso y alientan el liderazgo de Trump. La salida, dice Snyder, no es otra que una reforma política profunda.