El arte del epígrafe

Quienes no escribimos poesía, pero la leemos con asombro, tendemos a dar la razón a Antonio Machado cuando asociaba el poema con un lenguaje esencial desplegado en el tiempo. Por eso sorprende que una poeta como la canadiense Anne Carson haya afirmado recientemente a la prensa española, con motivo de la concesión del Premio Princesa de Asturias, que la poesía “es el espacio que hay entre dos realidades”.

         La frase de Carson parece atribuir a la poesía una condición estacionaria, como si se tratase de un intervalo entre una prosa y la otra. Un espacio entre dos realidades vale como decir entre dos racionalidades, con lo que la poesía quedaría suspendida en un lugar impreciso, pero no esencial como pensaba Machado. A no ser que “ese punto de intersección” fuera lo que T. S Eliot llamaba “lo intemporal”, donde a juicio del poeta norteamericano se alojaba el misterio de toda escritura poética.

         Lo cierto es que leer poesía es, en buena medida, enfrentarse a las constantes interferencias de la prosa. Interferencias que provienen de nuestro lenguaje, tan avasallado por el prosaísmo de la vida cotidiana, o de cualquier otro desvío de la mente. En mi caso, al menos, siempre sucede que un epígrafe o un exergo, aunque escrito en verso, interfiere como prosa en la lectura del poema. Leo epígrafes como máximas o claves del texto, antes de que comience el primer verso.

         Me ha pasado en estos días leyendo el cuaderno de Julia Santibáñez Eros una vez -y otra vez- (2020). El primer epígrafe del poemario que me sorprendió fueron unos versos de John Donne en los que el poeta inglés habla de la permanencia del amor, en medio de la destrucción de todas las cosas. Pero el irónico poema “Foto de pareja” niega el sentido del epígrafe de Donne.

         Cuando el lector llega a “Ínsula”, encuentra que la ironía da un salto: dos exergos, uno de Javier Cercas y otro de Abraham Cruzvillegas, seguidos de una invitación a insertar el poema como ars combinatoria. El lector comienza a formar parte de un juego que consiste en imaginar epígrafes donde no los hay o en leer el poema mismo como epígrafe a versos no escritos.

         Hay poemas aquí que son epígrafes, como “Hotel Otelo”, “Respuesta a Andión” u “Oficio de ofidio”. Y hay otros que bien podrían ser antecedidos con exergos de Lucrecio, Sor Juana, Milton o Pessoa. El poemario experimenta con formas breves de la poesía como los epigramas y los haikus, que evocan a grandes maestros japoneses, como Basho o Issa, y también a otro artista de la brevedad: Giuseppe Ungaretti.

         Pero volvamos a los epígrafes. El de la canción de Jaime López, “y púrpura profundo es el color/ de este famosísimo dolor”, aparece bajo el título “Elocuencia”, como recordatorio, tal vez, de que un poema no alcanzará jamás la transparencia de un bolero o una balada. En cambio el de Idea Vilariño en “Guerra Fría” (“Uno siempre está solo/ pero/ a veces/ está más solo”) establece un contrapunto perfecto con la idea del amor como tensión binaria.

 Hay también epígrafes sin ironía, que no hacen más que reforzar el sentido del poema como el de Peggy Lee en “Fever” o el de Slavenka Drakulic en “Delicatessen”. El trance y la gula están tan fuertemente significados en la composición que un exergo más, amplificando el sentido del poema, no parece sobrar.

         El cuaderno de Julia Santibáñez cierra con un gran poema, “La ciudad invisible”, al que no podía faltar un gran epígrafe. Por supuesto, de Ítalo Calvino, pero no a favor de la metáfora que rige el poema sino del mensaje de que toda ciudad invisible es, a la vez, una ciudad recordada y recobrada: “en esa retícula cada uno dispone las cosas que quiere recordar”.

         El poema, como todo el poemario de Santibáñez, alude a amores perdidos en la ciudad. Y el lector queda con la sensación de haber leído un libro de poemas eróticos en los que, como apunta Eduardo Casar en el prólogo, se alternan la sabiduría y el humor. Un placer doble o triple que se agradece en el inesperado año de la peste.

          

Los dos llantos de Hernán Cortés

A cinco siglos de los sucesos de la “Noche Triste” los historiadores releen las crónicas de la conquista cada vez con mayor desconfianza. Las múltiples contradicciones entre diversos cronistas como Fray Bernardino de Sahagún, Bernal Díaz del Castillo, Francisco López de Gómara y el propio Hernán Cortes, en su Segunda carta de relación a Carlos V, acentúan el escepticismo en la lectura de aquellos testimonios.

Los desencuentros en la interpretación de sucesos tan mitificados son habituales y necesarios en cualquier democracia. Pero, en este caso, se agrega el hecho de que la serie de eventos que van de la masacre del Templo Mayor a la batalla de Otumba, en el verano de 1520, contiene el sentido último de la violencia de la conquista y propicia el duelo de memorias enfrentadas durante siglos.

López de Gómara usa, justamente, la palabra “duelo”, para referirse al supuesto llanto de Cortés bajo el ahuehuete de Tacuba. Al ver que Pedro Alvarado abandonaba el puente de Tenochtitlan, por donde los conquistadores huyeron de la resistencia mexica, “Cortés se paró, y aún se sentó, y no a descansar, sino a hacer duelo sobre los muertos”.

Bernal Díaz del Castillo, por su parte, dice que a Cortés “se le saltaron las lágrimas de los ojos” al ver los pocos soldados españoles que lograron llegar a Tacuba. Como apunta Eduardo Matos Moctezuma, no hay en esos textos alusiones precisas a un “árbol de la Noche Triste”, a pesar de que José María Velasco, en su famosa pintura, y Manuel Gamio y Miguel León Portilla dieron crédito al mito en sus obras.

Díaz del Castillo sugiere que el llanto de Cortés se debió al relato de la derrota que le hizo Pedro Alvarado cuando se encontraron en Tacuba. De ahí que parte de la literatura cortesiana haya interpretado que Cortés no sólo lloraba por la muerte de sus hombres sino por la de sus aliados tlaxcaltecas y la pérdida de los tesoros del palacio de Axayácatl, que quedaron hundidos en la laguna.

El duelo de Cortés en la Noche Triste suponía una ambivalencia que asociaba el conquistador con el despojo y, a la vez, con una visión positiva de los tlaxcaltecas. La tradición cortesiana siempre ha querido exaltar una nobleza en el conquistador por medio del duelo. Bernal Díaz del Castillo aludía a otro llanto de Cortés, cuando la muerte de Moctezuma, que buscaba el mismo mensaje.

Tras la masacre del Templo Mayor, que el franciscano Sahagún narró como pocos (“corría la sangre como el agua cuando llueve, y todo el patio estaba sembrado de cabezas, brazos, tripas y cuerpos de hombres muertos”), Moctezuma, recluido en el palacio de Axayácatl, rompió sus negociaciones con Cortés y concluyó que los conquistadores debían enfrentar la furia de los mexicas.

Díaz del Castillo anota que antes de la aparición de Moctezuma en el balcón del palacio, con el fin, supuestamente, de aplacar a la multitud, “Cortés lloró por él, y todos nuestros capitanes y soldados”. Algunos llegaron a leer en la frase que Cortés había llorado por Moctezuma, pero la mayoría ha entendido que Díaz del Castillo se refería al propio Cortés. El conquistador lloraba por él mismo y sus hombres.

Esa es la interpretación que se deriva de la Segunda carta de relación, texto frío, que sólo pierde la sobriedad cuando describe las maravillas de Tenochtitlán. A diferencia de Díaz del Castillo, Cortés dice que la idea de que el emperador saliera “a las azoteas de la fortaleza” para convencer “a los capitanes de aquella gente” de que “cesaran la guerra” fue del propio Moctezuma.

No hay lágrimas en el relato de Cortés a Carlos V, aunque sí el reconocimiento de una “pérdida de orgullo” en los conquistadores y el balance de una derrota: “en este desbarato se halló por copia, que murieron ciento cincuenta españoles y cuarenta y cinco yeguas y caballos y más de dos mil indios que servían a los españoles entre los cuales mataron al hijo e hijas de Moctezuma y a todos los otros señores que traíamos presos”.

          

           

        

          

          

Edith Wharton y la enésima versión de Calibán

Es conocida la tradición ensayística latinoamericana, entre Rubén Darío y José Enrique Rodó en el siglo XIX y Roberto Fernández Retamar y Aimé Césaire en el XX –pasando por Aníbal Ponce, Manuel Gálvez y tantos otros- que hizo de los personajes de La Tempestad (1611) de William Shakespeare (Ariel, Próspero y Calibán) alegorías civilizatorias, morales y geopolíticas. La teórica feminista Silvia Federici, en su ensayo Calibán y la bruja (2004), propuso pensar la figura de Calibán más allá del símbolo descolonizador y llamó a sacar de su marginalidad el personaje de la bruja, en la obra de Shakespeare, como clave de la ideología de género.

Pero los usos de Ariel, Próspero y Calibán parecen ser inagotables, como sostiene el profesor de la Universidad de Buenos Aires Francisco Naishtat. Las reconstrucciones de esas líneas interpretativas muchas veces dejan fuera, en una suerte de venganza histórica, a la propia tradición europea que va Ernest Renan a George Steiner. La contraposición simbólica entre Ariel y Calibán no sólo ha servido para distinguir a Estados Unidos y América Latina sino para diferenciar Europa y América.

Un uso de este último de tipo, de las alegorías de Ariel y Calibán, se encuentra en la novela The Costum of the Country (1913) de la escritora estadounidense Edith Wharton. Como Henry James y otros escritores de principios del siglo XX, Wharton estaba muy interesada en explorar las diferencias culturales entre Estados Unidos y Europa. Ella misma, como tantos personajes de sus novelas, vivió entre Nueva York y París, y tuvo residencias en la campiña francesa.

En aquella novela de Wharton, unas veces traducida como Las costumbres del país, otras como Las costumbres nacionales, se cuenta la vida y el fracaso de una pareja de clase alta de Nueva York. Undine Spragg y Ralph Marvell se casan y tienen un hijo muy jóvenes, en un medio obsesionado con el ascenso social y la exhibición del status. Las diferencias entre ambos eran más culturales que económicas, pero estallan de manera inclemente.

Ralph era un abogado con ambiciones literarias que disfrutaba los viajes a Siena y la Toscana italiana. Undine era una muchacha jovial y afable que prefería París a cualquier excursión a sitios históricos. La sociabilidad de Undine tenía como reverso una frialdad y un egoísmo que, en un momento de la novela, Wharton asocia con Ariel. Undine poseía una “distancia propia de Ariel”, que no se debía “tanto al retraimiento por ignorancia como a la frialdad del elemento del que tomaba su nombre”: el aire.

Mientras avanza la novela, y se precipita la ruptura del matrimonio, Ralph se aferra a Nueva York y Undine pasa la mayor parte del tiempo en Francia. Sin embargo, en varios pasajes de la novela, Wharton identifica el personaje masculino con un espíritu europeo y el femenino con las costumbres más propiamente americanas. Así la novela va conformando una antítesis entre Europa y América en la que Calibán es más un símbolo europeo, por la fuerza de la pasión, y Ariel es una metáfora americana por la frivolidad y el desamor.

La contraposición se establece no sólo en términos de “costumbres nacionales”, especialmente entre Estados Unidos y Francia, sino a nivel de género. En la novela Wharton, Ariel es la mujer y Calibán es el hombre, pero no en los términos que tradicionalmente se atribuye a esos símbolos. La escala de valores aparece invertida y Ariel representa el egoísmo y Calibán el amor. Wharton se adelantó, por tanto, a muchos que creyeron haber dado con la antinomia perfecta.

La propia vida de la novelista personifica aquel choque simbólico. Fuertemente involucrada en la realidad francesa, desde los años previos a la Gran Guerra, Wharton cambió virtualmente de país. Prestó servicios en la Cruz Roja, defendió el imperialismo francés, el gobierno de Raymond Poincaré le concedió la Orden Nacional de la Legión de Honor y está enterrada en Versalles.

Film by Samuel Beckett and Alan Schneider with Buster Keaton, 1965.

El principio de humildad

Aprendimos, en la magnífica serie de historia de la filosofía, coordinada por Yvon Belaval y editada en Siglo XXI, que, entre otros orígenes, el humanismo renacentista surgió de la reacción cultural a la peste negra de los siglos XIV y XV. La vuelta al hombre y el impulso utópico de pensadores como Cusa, Campanella, Erasmo y tantos otros, nacieron de la devastación y la muerte de cientos de millones de personas en Europa.

En su gran estudio sobre la cultura del Renacimiento italiano, Jacob Burckhardt sostenía que aquella revolución espiritual partió de un descubrimiento doble: del mundo y del hombre. Frente a la sujeción del individuo en la sociedad teocrática, el Renacimiento impulsó la doctrina del libre albedrío. Pero acotaba Burckhardt que la libertad renacentista encontraba límites varios, en la moral, la religión o la astrología, que luego la modernidad quebró.

 El miedo a Dios fue reemplazado por un enaltecimiento de la naturaleza o, más específicamente, de las estrellas, que afianzó la humildad del hombre. Burckhardt lo ilustraba con las palabras que el Dante hacía decir a Marco Lombardo sobre la “contienda entre las estrellas y los actos”. Aquel individuo renacentista estaba muy lejos del Prometeo moderno, que domina la técnica y avasalla la naturaleza.

Ante la gran plaga del siglo XXI, la respuesta de la mayoría de los gobiernos ha carecido de la humildad que postulaban los filósofos renacentistas. La pandemia ha demostrado la ignorancia de la sociedad contemporánea, pero también su incapacidad para hacer frente a la sucesión de catástrofes (colapso financiero, crisis económica, empobrecimiento, racismo, desigualdad, estallidos sociales), largamente incubadas, que el virus activa.

Ese abandono del principio de humildad es lo que reprochaba no hace mucho Aaron Ben-Zeev a Martha Nussbaum, en LA Review of Books, a propósito del más reciente libro de la filósofa norteamericana, The Cosmopolitan Tradition (2019). Recordaba el reseñista que en éste, lo mismo que en libros anteriores de Nussbaum como Anger and Forgiveness (2016) y The Monarchy of Fear (2018), el concepto básico es la “dignidad humana”.

La filosofía moral de Nussbaum, claramente deudora de Kant, gira mayormente en torno a la necesidad de crear un sistema de satisfacción de garantías universales, sin los desequilibrios comunes entre derechos económicos y políticos, civiles y sociales. Sólo a través de esa articulación podría crearse un orden cívico que coloque la dignidad de la persona en el centro de las políticas públicas.

Ben-Zeev cuestiona que Nussbaum, en su elocuente y necesario alegato por la dignidad, deje a un lado otro valor indispensable en el caos contemporáneo: la humildad. ¿Es menos importante la humildad que la dignidad?, se pregunta con razón. En la escalada de desigualdad que se nos viene encima, la dignidad sin humildad puede ser contraproducente, ya que no todos alcanzarán la síntesis de derechos propuesta por Nussbaum.

El reseñista apunta un hecho fundamental, también señalado por Amartya Sen, Thomas Piketty y otros pensadores contemporáneos: el disparejo acceso a derechos y oportunidades crece en el mundo y en cada nación. Puede reducirse la pobreza, como sucedió en América Latina en la primera década de este siglo, sin que la desigualdad deje de crecer. Ser humildes es, en buena medida, ser conscientes de esa inequidad constitutiva.

El imperativo de la humildad vale para la política social y económica de cualquier gobierno, pero también para el funcionamiento interno de las democracias y las relaciones internacionales. La arrogancia del unilateralismo hegemónico o de las alternativas que se le enfrentan desde otros intereses geopolíticos son negaciones de la humildad. El aplastamiento de las oposiciones legítimas desde poderes supuestamente democráticos, que admiten la norma de la alternancia, también lo es.

        

Norman Mailer y el 2020

Estos son días de releer las crónicas de Norman Mailer, en Harper’s Magazine  y otros medios, sobre las convenciones republicanas y demócratas de 1968 y 1972. Miami y el sitio de Chicago (1968) y St. George and the Godfather (1972) parecen libros de la mayor actualidad, ya que el personaje central de aquellos textos es Richard Nixon, presidente de la “ley y el orden” que Donald Trump está asumiendo como modelo en su campaña de reelección.

         Mailer era un escritor astuto y perspicaz que, a pesar de no ocultar su apoyo al partido demócrata, podía escribir retratos amables de algún republicano, como Nelson Rockefeller, el gobernador de Nueva York, candidato en las primarias de 1968. Su adhesión a Robert Kennedy, asesinado en junio de aquel año, era conocida, pero no le impidió hacer semblanzas favorables de George McGovern, tanto en las primarias de 1968 como en las elecciones de 1972, en las que ese senador de Dakota del Sur ganó la nominación.

         En la convención republicana de Miami, en 1968, Mailer advirtió la fuerza que podía alcanzar un discurso autoritario y conservador en medio de la fractura de la sociedad norteamericana frente a la guerra de Viet Nam, la lucha por los derechos civiles y la emergencia de una juventud libertaria, nucleada en torno a las comunidades hippies o a las bases del Youth International Party: los yippies de Paul Krassner, Tom Hayden y Abbie Hoffman, que cercaron la convención demócrata de Chicago en 1968.

         Mailer no escondía su desprecio por Reagan (“su aspecto era el de alguien que teme por su esternón, como si su plexo solar fuera frágil y un golpe pudiera derribarlo como a un pescado en el suelo”) y se burlaba de la falta de simpatía de Nixon, quien semejaba un “misionero repartiendo biblias entre los urdu”. Pero no subestimaba la persuasión de la religiosidad política de la derecha en un momento en que, al decir de John Updike, Estados Unidos era “abandonado por Dios”.

         Los asesinatos de Martin Luther King, Malcolm X y Bobby Kennedy, la guerra de Viet Nam y la represión de los movimientos negro y hippie, habían propiciado un imaginario apocalíptico. Los republicanos, a juicio de Mailer, podían vender una recuperación de la “fe en América”. El vendedor de biblias podía vencer en la contienda, sobre todo, si se reparaba en la profunda división que fragmentaba a las izquierdas.

         En la convención demócrata de Chicago, Mailer constató que Hubert Humphrey, ex vicepresidente y candidato presidencial, era una marioneta de Lyndon B. Johnson, quien se veía más interesado en perder que en ganar. En su primera intervención dijo, a propósito de la guerra de Viet Nam, que no “venía a repudiar al presidente de Estados Unidos” y que el “gran obstáculo para la paz no estaba en Washington sino en Hanoi”. Eugene McCarthy y George McGovern eran mucho más claros en su oposición a la guerra, pero el establishment ya había endosado a Humphrey.

         A aquella división contribuían también los hippies y los yippies. Mailer simpatizaba con el Manifiesto de Lincoln Park, típico de la Nueva Izquierda, donde se demandaba, además del fin de la guerra y la liberación del black panther Huey Newton, la legalización de la marihuana y todas las drogas psicodélicas, el desarme generalizado, la abolición del dinero, el fin de la contaminación y el amor libre. Pero concluía que los yippies no se percataban de que su “entrada a toda máquina en la utopía”, sonaba como “locura al buen americano medio”.

         El fracaso de los demócratas se reeditó en 1972, a pesar de contar con la candidatura más sólida de McGovern. El padrino de la mafia conservadora venció al San Jorge de la Capadocia liberal. Medio siglo después, puede repetirse la historia. La pesadilla de una reelección de Donald Trump desvela el sueño americano. Que no suceda depende de la unidad de los demócratas, la cual sólo sería posible si el programa de Joe Biden logra reconstruir una alianza electoral parecida a la de Barack Obama. No será fácil porque Biden y los demócratas parecen reticentes a abrirse a las demandas más radicales de quienes pueden decidir la contienda en noviembre.     

El vicio de contar muertos

Una de las peores prácticas, en la opinión pública y las redes sociales, en estos días de pandemia, es comparar el desempeño de cada gobierno y cada nación por el número de muertos. En esos ejercicios se produce, de entrada, una confusión entre el país y el Estado, que Elías Canetti, en Masa y poder (1960), vio como una de las perversiones afines a las guerras y las epidemias.

Canetti observaba que desde la Primera Guerra Mundial la prensa europea incurrió en ese equívoco fatal, cuando los periódicos alemanes y franceses contaban muertos para dirimir quién iba ganando la contienda. La guerra y las epidemias eran vistas como variantes atroces de las olimpiadas. Quien más sobrevivientes acumulaba se coronaba con laureles.

Hoy, en los medios y las redes, abundan esas comparaciones obscenas, puestas en función de las pequeñas o grandes batallas geopolíticas del siglo XXI. Ahí están los influencers que contraponen los cuatro mil y tantos decesos en China a los más de 30 000 en Italia. O los que, casi diariamente, muestran las bajísimas estadísticas de Venezuela y Cuba, frente a los números desorbitados de Estados Unidos, como señal de la superioridad de esos gobiernos “bolivarianos” o de la decadencia -el “abismo”, Chomsky dixit- del imperio.

Celebrar las muertes del rival, en tiempos de guerra, era, según Canetti, una de las mayores perversiones de la moral nacionalista en el siglo XX. Se daba por hecho, entonces, que el que más bajas causaba al contrario era el más patriota, el más valiente, cuando no el de “raza suprema”. Pero muchas veces, anotaba el escritor búlgaro, la cantidad de bajas tenía que ver con el volumen demográfico o la tecnología bélica.

Hoy sucede más o menos lo mismo. Como admite la OMS, todos los gobiernos se enfrentaron a una plaga desconocida y debieron actuar a tientas. La epidemia se propagó inicialmente en las zonas altamente globalizadas del planeta. De ahí el débil impacto inicial de la Covid 19 en algunas de las naciones más pobres y aisladas de América Latina o África.

En el área latinoamericana, estados como Argentina y Perú decretaron rígidas cuarentenas y obtuvieron resultados diferentes. Perú, al igual que Chile y Colombia, aplicó pruebas masivas y con ello se multiplicaron los casos de contagio pero se controlaron las muertes. Brasil también ha aplicado cientos de miles de pruebas, a diferencia de México, pero en ambos países el confinamiento ha sido más laxo. Hoy son esos dos países, junto a Estados Unidos, donde avanza más rápidamente el virus.

Los usos políticos de la plaga han permitido constatar lo lejos que estamos de haber trascendido aquella perversión nacionalista de que hablaba Canetti. Nada más hay que abrir los principales diarios de la región para leer, cada vez con menos inhibición, un conteo de muertos que hace de las víctimas de Covid 19 meros peones de las reyertas de gobiernos y oposiciones o de viejos conflictos bilaterales, de los que sólo se sale negociando.