América Latina en el siglo de la Revolución

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Josep Fontana, referente de la historiografía marxista en España, ha escrito una historia mundial de la Revolución, que merece una lectura latinoamericana. Fontana titula su libro, a la manera de Eric Hobsbawm, El siglo de la Revolución (Crítica, 2017), pero a diferencia del marxista británico, su era revolucionaria no es entre 1789 y 1848 sino entre 1914 y nuestros días. En la segunda década del siglo XXI, no hemos rebasado, según Fontana, la época de la Revolución mundial que arrancó en Rusia, en octubre de 1917.

       Como marxista europeo, Fontana piensa que el sentido esencial de ese largo ciclo revolucionario está determinado por el avance del movimiento socialista contra el capitalismo. Su idea de la Revolución es estrictamente marxista, aunque crítica de la experiencia de los regímenes burocráticos de la Unión Soviética y Europa del Este. En contra de buena parte del pensamiento de derecha o izquierda, posterior a la caída del Muro de Berlín, no cree Fontana que vivamos en un periodo propiamente post-revolucionario, desde el punto de vista de la lucha de clases.

       La crisis capitalista de 2008, a su juicio, demostró la vigencia del conflicto de clases, como eje rector del avance de la lógica revolucionaria en el mundo. Otra vez, en contra de Hobsbawm, no acepta la versión corta del siglo XX como “edad de los extremos”. El saldo de la pasada centuria sigue “abierto” porque la lucha entre el socialismo y el capitalismo no ha concluido, en buena medida por el crecimiento constante de la desigualdad. El marxismo de Fontana es lo suficientemente heterodoxo como para suscribir una visión elogiosa y triunfalista de China y sus posibilidades de crear, en alianza con Rusia, una alternativa “euroasiática” al capitalismo occidental.

       Pero esa heterodoxia y esa flexibilidad doctrinal se abandonan en el tratamiento de América Latina, que reproduce no pocos tópicos coloniales. En un libro dedicado al fenómeno revolucionario en el siglo XX, sus páginas sobre México resultan superficiales. Francisco I. Madero y Pacho Villa no existen en esa trama y la historia de México, después de Lázaro Cárdenas, se reduce a una “larga etapa de corrupción del PRI”. La razón de esa prolongada decadencia es que “la maquinaria revolucionaria oficial impidió que se eligiera a otro hombre del temple de Cárdenas”.

       De Getulio Vargas, nos dice Fontana, que fue “un dictador ilustrado” y el “Estado novo” por él fundado tuvo un “carácter fascistoide”. El proyecto populista de Juan Domingo Perón, según el historiador catalán, consistió en hacer que los “trabajadores ingresaran en la burguesía nacional” por medio del “verticalismo” y el “claro influjo de corporativismo fascista” del Partido Justicialista. La idea del populismo latinoamericano de Fontana está profundamente desactualizada, en términos de la historiografía regional, y carga con todo el fardo de prejuicios de la izquierda comunista del siglo XX.

       El relato de la Revolución Cubana es simple: unos jóvenes nacionalistas revolucionarios, encabezados por Fidel Castro, aplicaron la reforma agraria y expropiaron algunas empresas norteamericanas. Estados Unidos reaccionó con hostilidad y planes subversivos de la CIA y aquellos jóvenes se aliaron a la Unión Soviética. No eran comunistas esos líderes, a pesar de que la poderosa influencia de Cuba en América Latina significara la reproducción de guerrillas marxistas en casi todo el continente. El Che Guevara sólo es relevante en esta historia por haber propuesto a Kennedy un “modus vivendi” entre Washington y La Habana en 1961.

       La simplificación de la historia latinoamericana, sobre todo en el periodo de la Guerra Fría, es resultado de una perspectiva colonial de izquierda, que metodológicamente opera privilegiando las fuentes imperiales. Si América Latina es una zona del mundo controlada por Estados Unidos, entonces los archivos que contienen la "verdad" de esa historia son los de la CIA, el FBI y el Pentágono. Esa perspectiva, que supuestamente denuncia la hegemonía imperial, reduce los actores de la historia latinoamericana a marionetas de intereses de la gran potencia hemisférica. Las revoluciones latinoamericanas no son estudiadas aquí a partir de sus propias fuentes, por lo que acaban narradas como rebeliones frustradas contra el imperio.

La Revolución y el apocalipsis

Jorge Ferrer, escritor cubano exiliado en Barcelona, ha traducido para la editorial Acantilado un ensayo del pensador ruso Vasili Rózanov, titulado El apocalipsis de nuestro tiempo (1918). Se trata de un conjunto de notas de un intelectual del ancien régimen, que ve precipitarse a Rusia en la que llama, con resignada ironía, “nuestra Revolución”. Rózanov concibió aquel libro como una suerte de diario o revista, muy parecida a lo que hoy sería la bitácora de un blog electrónico, en la que se glosan algunos fenómenos del bolchevismo en el poder.

       Fenómenos tan disímiles como el “desteñimiento de la antigua Rusia”, la moralidad nihilista, la paz de Brest-Litovsk, la crisis del cristianismo, el ingreso de la intelectualidad judía al bolchevismo, el incremento de las tarifas postales o la pérdida de influencia de Dostoievski y Tolstoi entre los jóvenes eran comentados como síntomas del apocalipsis. Mientras observaba el naufragio de la vieja Rusia, el escritor releía los Evangelios en busca de una imagen precisa de las revelaciones de San Juan.

       Los Evangelios, con sus intrincadas alegorías, servían de poco para pensar el apocalipsis de la Revolución. ¿Qué quería decir San Juan con aquella señal, aparecida en el cielo, de una mujer “vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas”? Tal vez, dice Rózanov, que “el momento mismo del parto humano ocupa el centro de la cosmogonía cristiana”. Pero cuando Jesús dice que hay “tres o cuatro tipos de eunucos”, incluidos aquellos que “se hacen eunucos a sí mismos por causa del reino de los cielos”, simplemente, “no comprendemos absolutamente nada, salvo que pudo haberse ahorrado sus palabras”.

       La lectura de los Evangelios, en el primer año de la Revolución rusa, es un acto de resistencia, pero también una guía para la comprensión del desastre. Las imágenes del apocalipsis son insustituibles a la hora de sumar, a la decadencia moral del cristianismo, los primeros indicios de la construcción de un Estado ateo en el corazón del mundo eslavo. El apocalipsis, según Rózanov, se deja ver en la “repugnante faz de Lenin”, en las “arengas insolentes” de los bolcheviques contra el gran duque Mijaíl Aleksándrovich Románov, hermano del Zar Nicolás II, y, sobre todo, en el ascenso del socialismo judío.

       Rózanov es uno de esos tantos pensadores reaccionarios de la derecha europea, de principios del siglo XX, que mezcló anticomunismo y antisemitismo. Su lectura ofrece la otra cara del reciente centenario de la Revolución de Octubre. Pero el antisemitismo de Rózanov estaba subordinado al anticomunismo. Los judíos, decía, eran “el pueblo más cultivado de Europa”, “los hombres más refinados de una Europa que es vulgar”. El entusiasmo de muchos socialistas judíos por la Revolución rusa, sin embargo, le parecía odioso, al punto de creer detectar en esa alianza el principio del fin del experimento bolchevique.

       “Los judíos. Detesto su vínculo con la Revolución, aunque, por otra parte, se trata de un vínculo positivo, porque esa relación de los judíos con la Revolución y el hecho de estén fagocitándola harán que ésta se destiña, que acabe en una sucesión de pogromos y se diluya en la nada”. En la contraportada del volumen se dice que la lectura de Rózanov fue “profética” y que su crónica de los orígenes de la Revolución rusa fue “visionaria”. Pero a juzgar por la historia del siglo XX fue lo contrario: el comunismo arraigó en la Unión Soviética, mientras que el socialismo judío fue liquidado, no por la contrarrevolución blanca, sino por el camarada Stalin.

Rafael Alcides, el ejemplo cartujano

Ha muerto en La Habana Rafael Alcides Pérez, poeta coloquial y novelista histórico. Escritor inconfundible de la llamada "generación del 50" en Cuba. Autor de cuadernos emblemáticos del coloquialismo lírico hispanoamericano como La pata de palo (1967) y Agradecido como un perro (1983), Alcides fue uno de los tantos escritores que se enfrentaron a la burocracia cultural cubana entre fines de los 80 y principios de los 90. Y como todos ellos (Manuel Díaz Martínez, Raúl Rivero, Jesús Díaz, María Elena Cruz Varela...) dejó de ser publicado en la isla -su último título aparecido en la editorial Letras Cubanas es Nadie, de 1993-, aunque con el agravante de que, a diferencia de sus amigos, permaneció en la isla, no se exilió. O se exilió adentro.

En el año 2005, la revista Encuentro de la Cultura Cubana rindió homenaje a Alcides. El encabezado de una valiosa entrevista que le hiciera Efraín Rodríguez Santana, decía: "Alcides es obstinado; amante de un país que se hace al ser conversado por él; su imaginación es inagotable; su amor por la literatura, uno de los ejemplos cartujanos del momento. Es pródigo al querer, amigo de mucho cuidado, hombre que provee su soledad para darse mejor a su escritura". Escritor solo, desterrado adentro, Alcides ha muerto sin que en Cuba se de la noticia. Uno de los poemas que rescatamos en aquel homenaje, en Encuentro, se titulaba "Anuncio de prensa" y jugaba a transcribir, en versos, un spot publicitario de cemento americano: 

Anuncio de prensa

Ni lo sientes —en cierto modo.
No tendrías tiempo.
Es apenas un calorcito algo mayor que el que derrite el hierro
elemental
de donde se saca el acero de los rascacielos.
Comienza de repente
y en 2 minutos acaba todo.
Lo construido con cemento no.
(¡no preocuparse!)
Tu fábrica,
tus rascacielos,
tu Banco,
tu casita con piscina,
tu hotelito solitario
en las montañas Rocosas
para cuando seas viejo,
todo,
Todo lo construido con cemento y acero
permanecería en pie un par de siglos por lo menos
(lo ha dicho el Presidente).
Y si construiste con luckystone
entonces ríete,  ríete inteligente hombre de Norteamérica.
Ríete a todo trapo con una mano sobre el vientre,
como solían reír nuestros abuelos los pioneers
cuando con carabinas Winchester y Springfields rudimentarios
limpiaban de indios y búfalos el Oeste
para que pasara el ferrocarril.
Ríete de costa a costa
porque entonces
—si construiste con luckystone
si tuviste esa precaución—
tu inversión permanecería en pie,
conservadoramente calculado,
durante 500 u 800 años.
luckystone
el cemento del hombre de negocios precavido.

(1983)

Adios a Roosevelt Island

Hemos vivido los últimos seis meses al borde del East River, frente por frente a Roosevelt Island, antes llamada Welfare Island. En los viejos edificios de la isla, que hoy son laboratorios, hospitales y fábricas, hubo centros psiquiátricos de reclusión o "lunatic asylum". La islita tiene su faro, su octagón, varias iglesias, un paseo marítimo con magnolias, que en primavera se llena de turistas japoneses, y una extraña escultura que lleva el nombre de "Sabrina". Tengo entendido que en uno de los viejos edificios, que todavía en los años 40 era "lunatic asylum", estuvo temporalmente ingresada la poeta puertorriqueña Julia de Burgos y que en el cementerio de la isla fue enterrada, con el nombre de Jane Doe, ya que al momento de ser declarada muerta en un hospital de Harlem, en 1953, no llevaba identificación. Uno de los poemas de Julia de Burgos, en inglés, lleva por título, precisamente, "Farewell from Welfare Island":




It has to come from here,
right this instance,
my cry into the world.

The past is only a shadow emerging from
nowhere.

Life was somewhere forgotten
and sought refuge in depths of tears
and sorrows;
over this vast empire of solitude and darkness.
Where is the voice of freedom,
freedom to laugh,
to move
without the heavy phantom of despair?
Where is the form of beauty
unshaken in its veil, simple and pure?
Where is the warmth of heaven
pouring its dreams of love in broken
spirits?

It has to be from here,
right this instance,
my cry into the world.
My cry that is no more mine,
but hers and his forever,
the comrades of my silence,
the phantoms of my grave.

It has to be from here,
forgotten but unshaken,
among comrades of silence
deep into Welfare Island
my farewell to the world.

Jordi Gracia sobre la izquierda sonámbula

En su más reciente ensayo, Contra la izquierda (Anagrama, 2018), un texto del crítico Jordi Gracia, en el que, al decir del editor Jorge Herralde, el "socialdemócrata de vals vienés" le gana al "panfletario jovial y fatalista", se describe la asombrosa mutación de la izquierda española a principios del siglo XXI. Pero mucho de lo que cuestiona Gracia a la izquierda peninsular o, específicamente, catalana, es válido también para la izquierda latinoamericana. A ambos lados del Atlántico se vive una parecida captura de la tradición universalista del socialismo por los relatos identitarios y teológicos del conservadurismo. El antídoto contra ese avance de la reacción, por la izquierda, está, a su juicio, en el pesimismo y la ironía.

"Sin rastro de ironía benefactora, el santoral épico de la izquierda es todavía paralizante. Sigue enganchada en el gatillo simbólico de guerrilleros que nadie querría hoy a menos de dos kilómetros de distancia. Los viejos hechos heroicos ya no hacen delirar a nadie con una segunda Revolución de Octubre, ni con un segundo Cuartel de la Montaña. Quizá sí puede creerse aún en un segundo 68, con el riesgo de cumplir la profecía de Marx y que efectivamente la historia se repita en forma de farsa. Una parte de este ensayo de batalla nace de la voluntad de arrasar con ese santoral beato para asignarle su legítimo papel de reliquia sentimental de una izquierda que en otro tiempo contribuyó a mejorar las condiciones de vida de la mayoría. No evalúo ahora sus costes monstruosos, ni los crímenes de Stalin, ni los tanques de Praga, ni las depredaciones culturales de China ni la asfixia política y cultural de Cuba sino su papel en la memoria íntima de la izquierda sonámbula. Tras medio siglo de mentiras, sabemos que la izquierda real de los países soviéticos no fue de izquierdas. Sabemos que la izquierda de Fidel Castro fue sobre todo un simulacro despótico en las últimas décadas, del mismo modo que se corrompió desde hace tiempo el sueño de la revolución bolivariana. Hoy deberíamos saber ya también, sin esperar otro medio siglo, que el poder instrumental de la izquierda solo puede ser irónicamente pragmático, sin idolatrías banales y falsificadas".

El "socialismo democrático" de la última Juventud Ortodoxa

En un documento fascinante de la Juventud Ortodoxa, de fines de los años 50, titulado "El pensamiento ideológico y político de la juventud cubana", que alguna antología editada en la isla fecha incorrectamente a fines de los años 40, los firmantes (Max Lesnik, Hugo Mir Laurencio, Josefina López Triana, Rolando Espinosa Carballo...), demandaban "replantear totalmente la lucha revolucionaria en Cuba", desde un punto de vista socialista. Los miembros de aquella última Juventud Ortodoxa aseguraban que la Revolución en curso era obra, fundamentalmente, de la "segunda generación republicana". Ellos, que se asumían como miembros de la "tercera generación republicana", interpretaban que su misión era revolucionar la revolución moncadista, iniciada en 1953, por medio del socialismo democrático. ¿Cómo entendían aquellos jóvenes la radicalizacón socialista del populismo latinoamericano, en la Guerra Fría? Aquí, una muestra:

"El socialismo no está reñido con la democracia. En los pueblos como el nuestro, los derechos individuales de orden político tienen la categoría de necesidades materiales que es preciso satisfacer. Pero la democracia que el socialismo quiere no es la democracia falsificada donde se produce el raro fenómeno de que el pueblo vote contra sus propios intereses. El socialismo plantea la necesidad de una democracia entera, no sólo política, sino también económica, y por eso muchos identifican el socialismo como una "democracia económica".  Para nosotros, democracia y socialismo son dos términos consustanciales, que están incluidos el uno en el otro. Donde no hay socialismo no hay una verdadera democracia y donde no hay democracia no hay un verdadero socialismo. Queremos una democracia no sólo "del pueblo", o sea, dentro de la cual el gobierno tenga su origen en la votación popular; sino también, "para el pueblo", es decir, que los gobernantes, una vez electos, se conduzcan de acuerdo con los intereses de la mayoría. Estas convicciones democráticas significan que somos opuestos radicalmente al "totalitarismo", que es la característica más acusada del régimen impuesto por Stalin en Rusia".

Hay alguna imprecisión sobre la fecha exacta de este documento, en compilaciones de documentos "ortodoxos" publicadas en Cuba, como Eduardo Chibás: clarinada fecunda (2009) de Elena Alavez Martín o Eduardo Chibás: imaginarios (2010) de Ana Cairo. El tono del documento remite al momento de mayor afirmación del carácter democrático del socialismo, dentro de las izquierdas no pro-soviéticas de América Latina, que siguió al XX Congreso del PCUS en 1956, donde Nikita Jruschov denunció el culto a la personalidad de Stalin. Pero obsérvese que dada la rápida reorientación de la ideología hegemónica de la Revolución Cubana, entre 1959 y 1960, el texto pudo funcionar en un sentido disidente, lo mismo a fines de los 50 que a principios de los 60. Aquellos jóvenes ortodoxos pudieron ser revolucionarios disidentes de la falta de definición socialista de la Revolución Cubana hasta 1959, y disidentes de la definición comunista de la Revolución Cubana a partir de 1960.