Cuando Haya de la Torre conversaba con Anatoli Lunacharski sobre literatura soviética

Como han estudiado Victor y Lazar Jeifets, en tres meses de 1924 la actividad de Haya de la Torre en la URSS fue febril. Participó en el famoso congreso del Comintern, en el Kremlin, pero también en el IV Congreso de la Internacional de la Juventud Comunista y se entrevistó con la viuda de Lenin, Nadiezhda Krupskaia, y otros líderes bolcheviques como Bujarin, Stirner, Frunze y Radek. Entre todas sus semblanzas de aquellos dirigentes, la más favorable fue, sin duda, la que dedicó a León Trotsky. En algún momento del viaje, Haya se enfermó de los bronquios, se trasladó a un balneario en Crimea y luego se fue a Suiza, a encontrarse con Romain Rolland. Allí, en Leysin, en diciembre de 1924, escribió aquel retrato de Trotsky, que puede leerse como un vislumbre de la pugna con Stalin y de la futura disidencia del marxista ucraniano.

            La misma tarde que Haya llegó a Moscú conoció a Trotsky en el lobby del hotel Lux. Allí el peruano constata el entusiasmo que el líder despierta entre los más jóvenes revolucionarios rusos y advierte que, a diferencia de otros dirigentes, que comienzan a remedar el rancio burocratismo zarista, Trotsky tiene un trato accesible y franco. Llega a decir Haya que ya en 1924 “Trotsky libraba una batalla decisiva en el seno del Partido Comunista soviético”, tras los ataques en su contra de Rikov y otros jerarcas, en el Congreso Mundial de ese año, donde emergió el antisemitismo de un sector del primer bolchevismo. El marxista ucraniano, al decir de Haya, se defendía con una oratoria “magnetizante y electrizante”, que “modulaba maravillosamente el tono de su voz” y “controlaba perfectamente la potencia de su impulso vocal”, como las “llaves de un órgano”, llegando a ser “bajo profundo y clarín metálico”. A pesar de esos dones intelectuales y oratorios y de la lealtad que le profesaban los más jóvenes bolcheviques, Haya piensa, en el invierno de 1924, que la causa de Trotsky “está perdida”.

            En sus escritos sobre la Revolución bolchevique Haya demuestra un conocimiento exhaustivo sobre los problemas económicos y diplomáticos del nuevo Estado socialista. Valora positivamente la NEP y defiende, en la línea de Trotsky, la necesidad de un debate de ideas abierto en la construcción del nuevo orden. Con Anatoli Lunacharski el peruano discutió el tema de la literatura y el papel de los escritores en el socialismo, que tanto interés despertaba en el movimiento estudiantil latinoamericano y, en especial, en la Universidad Popular González Prada. Lunacharski le dijo a Haya que en la URSS se estaba planteando un conflicto entre los escritores más comprometidos con el proletariado, defensores de un lenguaje “clásico”, y aquellos escritores de clase media o clase alta, seguidores de las corrientes vanguardistas, entre los que mencionaba a Boris Parternak y Boris Pilniak, que se interesaban en el “habla popular” o en el “lenguaje de la calle actual”.

            En la conversación, se hace evidente que mientras Haya siente curiosidad por los segundos, Lunacharski se muestra favorable al uso del lenguaje clásico en la literatura obrera. A Haya le llama la atención que el comisario cultural hable con tanta pasión de la literatura del Siglo de Oro español (Cervantes, Lope, Calderón…), que situaba en un lugar privilegiado de sus “lecciones populares sobre literatura occidental”. Algunos de aquellos escritores, más comprometidos con la causa proletaria, como Máximo Gorki, Alexei Tolstoy, Konstantín Fedin, Nikolai Tíjonov o Alexander Fadéyev, terminarían ajustándose al paradigma del realismo socialista en los años 30.

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Viajes del saber

La editorial Almenara, en Leiden, Holanda, que dirige el escritor y crítico Waldo Pérez Cino, publicará pronto mi nuevo libro, Viajes del saber. Ensayos sobre lectura y traducción en Cuba (2018). La portada es del pintor cubano, exiliado en Nueva York, Geandy Pavón. Aquí, un fragmento del prólogo:

En las últimas décadas, la historia y la teoría culturales han colocado la traducción y la lectura en el centro de sus indagaciones. Leer y traducir, no como formas de asimilación o traslación pasivas de discursos exteriores, tal y como predomina en las dinámicas tecnológicas del consumo cultural en el siglo XXI, sino como prácticas constitutivas de la creación intelectual en el mundo moderno. Desde diversas perspectivas, es algo en lo que han venido insistiendo, en los últimos años, el historiador francés Roger Chartier y el crítico norteamericano Harold Bloom

       Ya en el clásico, El mundo como representación (1992), Chartier propuso pensar la práctica de la lectura en la era moderna, no sólo como mecanismo del “ocio y la sociabilidad” en la Europa de los siglos XVII y XVIII, sino como un momento de la escritura y la construcción de autorías, especialmente en el momento neoclásico de la Ilustración.[1] En la Historia de la lectura en el mundo occidental (1998), que Chartier coordinó con Guglielmo Cavallo, el historiador alemán Reinhard Wittmann sostenía que el nacimiento de un lector moderno, tras la que llamaba “revolución de la lectura” del siglo XVIII, suponía, además de un mercado, la reproducción del tipo de escritor letrado y de las instituciones literarias en que se movía.[2]

       Hace algunos años Jean-Yves Mollier sugirió que con la “industrialización de la literatura”, que avanza aceleradamente desde fines del siglo XVIII hasta la globalización tecnológica del siglo XXI, se produce una resistencia letrada contra la cultura de masas, pero, también, una dilatación del mercado del libro que da refugio a las poéticas más sofisticadas.[3] La lectura vive su propia experiencia de masificación, al compás de la revolución tecnológica, y crea circuitos alternativos de recepción de la mejor literatura global.

       Harold Bloom observaba a principios del presente siglo la apoteosis de aquella lectura moderna, profesional, que, a su juicio, se había vulgarizado con el academicismo y la tecnificación del mercado editorial.[4] Hasta el siglo XIX los grandes escritores fueron grandes lectores, que no se entregaron, necesariamente, a la lectura, para convertirse en buenos escritores. Valores ilustrados como la sabiduría, el abandono de los tópicos o el mejoramiento humano habían sido finalidades de la lectura para Samuel Johnson o Ralph Waldo Emerson. Escritores del siglo XX, como Thomas Mann o Wallace Stevens, harán de la lectura un medio de perfeccionamiento de su ironía y su esteticismo. Una suerte de “lectura creativa”, el término del que renegó alguna vez el propio Bloom.[5]

       Pocos escritores contemporáneos en América Latina entendieron esa mezcla de lectura y escritura, en un mismo acto de creación, como el argentino Ricardo Piglia. En su ensayo, “El escritor como lector”, Piglia evocaba la sonada conferencia de Witold Gombrowicz en Buenos Aires, en 1947, titulada “Contra los poetas”, para sostener que “la literatura es un modo de leer, ese modo de leer es histórico y social, y se modifica”.[6] Una formulación que nada tiene que ver con el llevado y traído “historicismo”, que tanto aborrece Bloom –sin entender, me parece, lo que fue el historicismo, desde el punto de vista filosófico, a principios del siglo XX- ya que Piglia se apresura a agregar: “lo histórico no está dado, se construye desde el presente y desde las luchas del presente. Al cambiar el modo de leer, la disposición, el saber previo, cambian también los textos del pasado”.[7]

       Y quien dice leer en América Latina y, específicamente, en el Caribe –región entre imperios-, dice traducir. La lectura, entendida como práctica de la producción intelectual, en naciones coloniales y postcoloniales como las nuestras ha estado siempre entrecruzada con la traducción. Traducción literal o filológica, pero también cultural e ideológica. Los historiadores de la traducción en el espacio iberoamericano cada vez conceden más importancia a este segundo tipo de traducción, como una actividad que corre paralela y mezclada con la circulación de ideas en el Atlántico.[8]

       En todas las naciones latinoamericanas, el campo intelectual, en diversos momentos de su historia, ha vivido la tensión entre corrientes cosmopolitas y nacionalistas, más abiertas al mundo o más volcadas hacia lo propio. Pero la traducción de ideas ha conformado el campo referencial de unas y otras, por igual. La transferencia y recreación de imágenes y conceptos atraviesa el proceso de producción cultural a todos los niveles: desde la música popular hasta el arte abstracto, la filosofía analítica o la literatura de vanguardia. Los proyectos ideológicos más nativistas en América Latina se han nutrido de representaciones de la identidad que no pueden eludir conexiones con el pensamiento europeo, africano o asiático.

       Dos pensadores radicales de la descolonización, Frantz Fanon y Edward Said, dan cuenta de lo anterior. En Los condenados de la tierra (1961), lo que Fanon reprochaba a los intelectuales de las colonias europeas en África no es que conocieran a Rabelais, Diderot, Shakespeare y Poe sino que no tradujeran ese saber en defensa de sus culturas nacionales.[9] Algo que reitera Said, quien en Cultura e imperialismo (1993), luego de citar a Fanon, recuerda que no existe un Calibán sino dos: el universalista y el fundamentalista. El modelo de Said, un estadounidense cristiano de origen palestino-libanés, era, claramente, el primero: “es mejor la opción en que Calibán ve su propia historia como aspecto parcial de la historia de todos los hombres y las mujeres sometidos del mundo, y comprende la verdad compleja de su propia situación social e histórica”.[10]

       Más que una traición, la traducción implica una recreación o, lo que es lo mismo, una creación, una invención. Con respecto a la práctica de traducir podría afirmarse lo mismo que Harold Bloom sostenía a propósito de la lectura creativa. Cada autor, cada revista, cada editorial, cada grupo intelectual e, incluso, cada Estado, traduce ideas para crear las redes imaginarias de una esfera pública. George Borrow, el viajero inglés del siglo XIX, autor de La Biblia en España (1843), decía que una traducción era un “eco”. Lo decía irónicamente, en el mismo sentido de Jorge Luis Borges cuando afirmaba que había originales “infieles” a sus traducciones. Pero de eso se trata la vida intelectual, de convertir los ecos en nuevas voces.

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[1] Roger Chartier, El mundo como representación, Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 107-120.

[2] Reindhard Wittmann, “¿Hubo una revolución en la lectura a finales del siglo XVIII?”, en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier, ed., Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid, Taurus, 1998, pp. 451-472.

[3] Jean-Yves Mollier, La lectura en Francia durante el siglo XIX, Ciudad de México, Instituto Mora, 2009, pp. 69-75.

[4] Harold Bloom, Cómo leer y por qué, Barcelona, Anagrama, 2000, pp. 21-22.

[5] Ibid, p. 24.

[6] Ricardo Piglia, Antología personal, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2014, p. 91.

[7] Ibid.

[8] Pilar Ordóñez López y José Antonio Sabio Pinilla, Historiografía de la traducción en el espacio ibérico, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2015, pp. 243-280.

[9] Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2014, pp. 199-200.

[10] Edward Said, Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama, 2012, p. 333.

Yo no vengo a decir un discurso

El biógrafo Gerald Martin lo ha destacado, pero tal vez valga la pena pensarlo más detenidamente. Buena parte de la retórica que leemos en las novelas de Gabriel García Márquez proviene de una formación juvenil en el colegio jesuita de San José y luego en el liceo de Zipaquirá, donde se encuentra, por cierto, la impresionante Catedral de la Sal.
En una compilación de discursos de García Márquez que hace unos años editó la editorial Vintage Books en español, en Nueva York, aparece un texto del escritor colombiano a sus 17 años, que permite detectar los orígenes de aquel paso de la retórica a la ficción. Por lo visto, García Márquez fue designado como el orador que daría el discurso de fin de año y, en vez de un discurso al uso, escribió una suerte de contradiscurso, donde aparece varias veces la frase tantas veces citada: "yo no vengo a decir un discurso".
García Márquez juega con la ambivalencia del orador que promete no decir un discurso y, por supuesto, lo dice. No hace una argumentación sobre el sentido de la amistad, pero escenifica un homenaje a sus amigos y condiscípulos, de quienes hace semblanzas literarias. A tres amigos inseparables los llama "los tres mosqueteros", a otro, bien dotado para química, "gran caballero del tubo de ensayo", a otro más, "cónsul de la consagración y la buena voluntad".
El final del texto es un remedo de la oratoria más rancia del ceremonial republicano en América Latina y, especialmente, en el Caribe. Habla de los dos mejores alumnos como "columnas vivas que sostienen en sus hombros la responsabilidad de mis palabras, cuando yo digo que este grupo de muchachos está destinado a perdurar en los mejores daguerrotipos de Colombia. Todos ellos van en busca de la luz por un mismo ideal".
No podría terminar, el joven Gabo, aquella arenga tribunicia, sin una cita de Cicerón: "declaro a este grupo de jóvenes, con las palabras de Cicerón, miembros de número de la academia del deber y ciudadanos de la inteligencia". Esa retórica que no se asume a sí misma, que rehuye juguetonamente de su propia solemnidad, pero luego reafirmarla, es una de las claves de toda la narrativa posterior de García Márquez.

Mañach, Baquero y el falso dilema de la literatura y la política

En Diario de Cuba, José Prats Sariol reseña la antología La cura que quisimos (Casa Vacía, 2017), que reúne artículos de Jorge Mañach sobre la Revolución Cubana, compilados por Carlos Espinosa Domínguez, y hace algunas objeciones a mi comentario sobre ese libro. Lo que yo cuestionaba aquí es la idea de Gastón Baquero de que la vocación pública de Jorge Mañach limitó sus posibilidades como escritor, suscrita por Duanel Díaz en el prólogo, y la sugerencia de que frente al fenómeno de la Revolución Cubana el primero actuó con mayor lucidez o coherencia que el segundo.
Ambas opiniones me parecen equivocadas. No es cierto, como asegura Prats Sariol, que Mañach no escribió ensayos de la calidad de Indagación del choteo (1928) y otros textos suyos de los años 20 y 30, después de 1940. Hay pasajes de Examen del quijotismo (1950) o de Para una filosofía de la vida (1951), como "Trinidad de Goethe" o "El filosofar de Varona", o capítulos enteros de El espíritu de Martí (1951) como "Sangre y tierra", "Vocación" y "Crisis", o lo que sobrevivió de su inconclusa Teoría de la frontera (1961), de la más alta calidad ensayística.
Fue, justamente, en Para una filosofía de la vida, que Mañach se acercó más a un pensamiento filosófico profesional. Pero lo hizo sin descuidar el estilo que, por momentos, recuerda mucho a María Zambrano, quien lo frecuentaba por entonces en La Habana. Ese Mañach de los 50, por cierto, está bastante lejos ya de José Ortega y Gasset, a quien critica más de una vez, por lo que el tópico del orteguismo de Mañach, que repite Prats Sariol, no se sostiene desde un conocimiento más preciso de la obra del filósofo cubano.
Tampoco concuerdo con que la poesía de Baquero no alcanzara o no recuperara nunca el refinamiento de sus primeros poemas de los años 40, como consecuencia de su entrega a lo público. En primer lugar, porque aquellos poemas, "Palabras escritas en la arena por un inocente", "Saúl sobre su espada", "Testamento del pez", fueron escritos, como los ensayos de Mañach de los 20, en medio de una acelerada integración de ambos escritores a la esfera pública de la isla.
Como observa Carlos Espinosa Domínguez en su también reciente antología de prosas de Baquero, Paginario disperso (Unión, 2014), el poeta ya escribía regularmente en El Mundo en 1942. Y desde el año siguiente, 1943, Virgilio Piñera y otros le reprochaban dedicarse demasiado al periodismo porque podía pervertir sus virtudes expresivas. Algo a lo que siempre se opuso Baquero, en sucesivos ensayos de los años 40 y 50, en los que defendió el periodismo como género de la literatura. Si algo molestaba a Baquero entonces era el veredicto, muy "origenista" por cierto, de "es usted otro escritor echado a perder por el periodismo".
Por eso creo que el juicio coyuntural de Baquero sobre Mañach, en 1962, que suscribe Duanel Díaz, niega, en buena medida, las propias ideas de Baquero sobre el falso dilema entre literatura y política, que el poeta logró desarrollar en el ensayo así titulado "Periodismo y literatura", incluido por Alberto Díaz-Díaz en su antología Fabulaciones en prosa (2014).Y, salvo que neguemos la calidad de los poemas de Memorial de un testigo (1966), Magias e invenciones (1984) o Poemas invisibles (1991), podría aceptarse la tesis de que la poesía de Baquero perdió valor por dedicarse demasiado al periodismo, cosa que siguió haciendo regularmente desde su exilio en Madrid.
Creo también, aunque Prats Sariol no lo vea o no lo quiera reconocer, que la inclusión del epílogo de Baquero, autorizado por Díaz desde el prólogo, busca contraponer el Mañach revolucionario y el Baquero contrarrevolucionario. De ahí que, a mi juicio, sí sea pertinente apuntar que lo que en buena medida evitó que Baquero se identificara con la Revolución Cubana fue su simpatía por el gobierno batistiano. Algo que, en resumidas cuentas, sería tan vindicable o cuestionable como el entusiasmo inicial de Mañach con el fidelismo.
Cuando digo que aquellos entusiasmos no carecían de fisuras, por supuesto que no me estoy refiriendo a Edmund Husserl, sino a algo tan elemental como las distancias críticas que caracterizan buena parte del partidismo político de los intelectuales modernos. Como puede leerse en La cura que quisimos, el apoyo de Mañach a la Revolución hasta 1960 no fue incondicional. Como tampoco lo fue el respaldo de Baquero al régimen de Batista, como hemos sostenido aquí y en las páginas dedicadas al tema en Motivos de Anteo (2008). Ninguno de los dos fue un clérigo del Estado.

Rodrigo Blanco Calderón y la novela del postchavismo

The Night (2016), la novela del joven escritor venezolano Rodrigo Blanco Calderón, nacido en Caracas en 1981, tiene todo lo que hace falta para afincarse en el mercado y la mejor crítica del libro iberoamericano. Cuenta varias historias violentas, rinde homenaje a escritores bizarros, desempolva el archivo de la izquierda latinoamericana de los 60, discurre con erudición sobre el trasfondo lingüístico de la literatura o sobre la psiquiatría conductista y critica el desastre de la Venezuela chavista. Esto último, sin embargo, no es el centro, ni siquiera la periferia, de la ficción.
The Night es la noche de los apagones y de la muerte de los venezolanos. La trama se construye sobre historias reales, espeluznantes, como la del psiquiatra feminicida Edmundo Chirinos, médico de cabecera de Carlos Andrés Pérez, Jaime Lusinchi, Rafael Caldera y Hugo Chávez, o la de Luis Carrera Almoina, "el Monstruo de los Palos Grandes", hijo del laureado escritor Gustavo Carrera Damas, que durante meses violó y torturó a la joven Linda Loaiza. Ambas historias se entrelazan en la novela como referentes de una ficción que se vuelve sobre sí misma e interroga los límites lingüísticos de todo relato.
Estudiante él mismo de Lingüística en París, Blanco Calderón rinde homenaje a Ferdinand de Saussure por medio de la figura de Darío Lancini, un raro escritor venezolano que se especializó en palíndromos, anagramas y juegos de palabras. Lancini fue un poeta trotamundos, que vivió en París, Praga, Varsovia y Atenas, y que en su libro Oír a Darío (Monte Ávila, 1975), muy admirado por Julio Cortázar, escribió versos como "Yo sonoro no soy", "Adán aloja bajo la nada", "Roma no cede con amor" o poemas enteros a Dios o al mar, a base de palíndromos.
Lancini, y también Chirinos (Montesinos en la novela), son llaves de acceso al mundo de la izquierda venezolana de los años 60 y 70, que Blanco Calderón revisita con fascinación. La novela vuelve a contar las fugas de la cárcel de Teodoro Petkoff y su evolución hacia un socialismo democrático en los 70, así como las guerrillas de Douglas Bravo y los exilios de comunistas venezolanos en Europa. Como se reconoce en los Agradecimientos, el texto fue construido a partir de entrevistas con algunas figuras de aquella izquierda, que en las últimas décadas han sido opositores al chavismo y al madurismo.
La marca de Roberto Bolaño es inocultable en este libro: siluetas de escritores extravagantes, exilios latinoamericanos, nostalgias de la izquierda sesentera... La misma marca que hemos leído en Jorge Volpi, Santiago Roncagliolo y otros novelistas de las últimas generaciones latinoamericanas, que a diferencia de John Beverly, no vemos política o ideológicamente tan desconectados del chileno. Como hemos observado aquí, también en Bolaño había una visión muy crítica de la evolución de la izquierda latinoamericana en el poder: Castro, Ortega, Chávez...
Esa dimensión política es trabajada con sumo cuidado, evitando rigurosamente que la diatriba o el panfleto se adueñen de la prosa. Más que una novela antichavista es esta una ficción postchavista, en la que el autor no se inhibe, incluso, de ironizar sobre el tono "bíblico" o "delirante" de la propaganda opositora, que alerta sobre una "invasión castrocomunista" en Venezuela. La política de la ficción en The Night es muy parecida a la de algunos escritores cubanos de las últimas generaciones. Pienso, por lo pronto, en novelas recientes como La casa y la isla (2016) de Ronaldo Menéndez y Archivo (2015) de Jorge Enrique Lage, pero tal vez la sintonía sea más profunda.

Alfonso Reyes: la posteridad del olvido

El ensayista Jesús Silva-Herzog Márquez ha compilado, para la editorial El Equilibrista, una antología de prosas breves de Alfonso Reyes, que nos llegó como regalo navideño. El título La cosa boba alude a un pasaje del Diario de Reyes, de 1911, en que el joven escritor, en medio de la agitación revolucionaria, dice refugiarse en la escritura. No en cualquier escritura sino en aquella apegada a temas cotidianos, íntimos, aparentemente sin trascendencia o que giraban en torno al oficio mismo del escritor.
         La idea provenía de un conocido fragmento de Las Moradas de Teresa de Jesús en que la santa de Ávila se disculpaba por tomar la página como “cosa boba” y dar rienda a suelta a curiosidades humanas que la teología más escolástica subestimaba. Lo bobo aludía tanto a la nimiedad del tema como al atrevimiento que suponía escribir sobre lo que no se sabe: la escritura era, a fin de cuentas, aprendizaje. Reyes también encontraba un estado de gracia en la soledad y el tedio de su biblioteca, donde a través de la prosa observaba los pequeños movimientos del mundo y de su persona.

         Silva-Herzog vuelve sobre las páginas que Hugo Hiriart dedicó a Reyes en El arte de perdurar (2010) e intenta otra versión del ya clásico paralelo entre el mexicano y Jorge Luis Borges. ¿Por qué si ambos escritores compartieron tantas lecturas, simpatías, obsesiones e, incluso, coordenadas estilísticas, la fama del argentino no hizo más que crecer, mientras la del mexicano se eclipsaba? La respuesta de Hiriart fue que Reyes “se pasó de civilizado” y que su cordialidad y enciclopedismo adoptaron, con frecuencia, un tono menor que, a la larga, lo desfavoreció.

         Silva-Herzog, en cambio, encuentra en esa literatura menor, en esos textos sobre cosas bobas, la clave del magisterio de Reyes: “en ninguna otra región de su vastísimo continente literario puede mostrarse ese genio que en aquellas piezas que podríamos llamar su literatura incidental”. Lo que libera el impulso de la escritura puede ser cualquier objeto o sensación inmediata: una cámara fotográfica Kodak, una cena en el Savoy de Londres, una compra en las Mantequerías Leonesas, la lentitud del correo, una cita, un epígrafe, las moscas… Luego el sentido del texto se eleva o se adentra en regiones más profundas, sin perder transparencia.

         Hay en esta antología de Reyes un especial cuidado en la selección de prosas dedicadas a la historia material de la literatura. Son abundantes, aquí, los ensayos sobre la relación del escritor con los libros, los malos o buenos hábitos de los impresores, la conveniencia o no de llevar diarios o cuadernos de apuntes o el uso y abuso de las citas. El perfil de Reyes que se dibuja no cabe, estrictamente, en la figura del escritor profesional. Había en aquel interés por el estado de la literatura mexicana e hispanoamericana un liderazgo intelectual que explica, en buena medida, su trayectoria como diplomático, traductor, editor y político cultural.

         De hecho, no es imposible percibir en estas prosas de Reyes una idea clínica de la literatura y del lenguaje que previene contra el efecto dañino o tóxico de ciertos giros del habla o la escritura. “De microbiología literaria”, un texto de 1923, escrito en Madrid, es el mejor ejemplo. Observaba Reyes un envilecimiento del lenguaje en la esfera pública que hacía desconfiar de cada verbo y cada frase. Todo era enmascaramiento: quien decía “frescura” o “gracia” quería decir “desvergüenza” y “bufonada”. La adjetivación se volvía fácil e irascible en aquel tiempo, cada vez más lejano a la corrección política de hoy.

          

Por qué la identidad cultural no existe

Lo dice François Jullien, filósofo francés, estudioso de Grecia pero también de China. La identidad no es otra cosa que un conjunto de recursos (lenguas, etnias, músicas, tradiciones, artes, cocinas, paisajes...) y la diferencia es un écart, una especie de distancia íntima o brecha dialogante, comunicativa, que permite que culturas distintas se reconozcan en lo común y lo universal:


"No hay identidad cultural francesa o europea sino recursos (franceses, europeos, y también de las otras culturas). Cuando una identidad se define, aparece un inventario de recursos. Tales recursos se exploran y se explotan -lo que yo llamo activar-. Así, la exigencia de universal es sin duda un recurso (incluso si el pensamiento de lo universal no es, como sabemos, universal sino singular), y esto se puede constatar en su capacidad reguladora: su capacidad para promover indefinidamente lo común en la Historia y mantenerlo abierto a ella, pues él tiende siempre a cerrarse y aislarse. Lo propio del recurso es pues su capacidad de promoción. Me parece que otro recurso europeo, correlativo a lo universal, es, para indicarlo globalmente, la promoción del Sujeto, y no del individuo (y del individualismo replegado en la estrechez del yo), sino del sujeto como un yo que se enuncia y, por eso mismo, introduce su iniciativa en el mundo, concibe en él un proyecto que hace efracción en la cerrazón de ese mundo: el proyecto hace que el sujeto "se mantenga fuera" del encierro en un mundo y le permite "ex-istir". Esto se traduce políticamente en un recurso, que siempre es necesario liberar, que es la libertad del sujeto, y del que la democracia extrae -aun si le es siempre difícil encontrar lo que la constituye- su razón y su legitimidad".