La colonización del subconsciente

Es difícil localizar el origen preciso de la frase, pero muchos la atribuyen a uno de los personajes de In Lauf der Zeit (1975), el film de Wim Wenders que circuló en el mundo anglófono con el título de Kings of the Road. Allí se hablaba específicamente de una "colonización americana" del inconsciente colectivo, luego de la revolución cultural de los 60. El film de Wenders evocaba las road stories  de la Beat Generation, pero, a la vez, presentaba, como exótico en Europa, esa misma cultura popular americana que colonizaba lo reprimido.
La idea, que podría encontrar formulaciones paralelas en algunas corrientes del psicoanálisis y el marxismo de los 70 -el clásico Para leer al Pato Donald (1972) de Ariel Dorfman y Armand Mattelart tenía como subtítulo "Comunicación de masas y colonialismo"- encuentra resonancia en algunos estudios sobre la izquierda norteamericana de los 60, como el ensayo "Periodizing the Sixties" de Fredric Jameson para el volumen The Sixties Without Apologies (1984) o los capítulos finales de Marxism in the United States (1987) de Paul Buhle.
Ambos autores sostienen que una de las señas de identidad de la New Left americana fue la certidumbre de que el capitalismo cultural estaba colonizando dos territorios que, hasta mediados del siglo XX, se le mostraban resistentes. A saber, el subconsciente y el Tercer Mundo. Dos dimensiones que, desde otra perspectiva, podían aparecer como una. ¿No era, acaso, el Tercer Mundo el subconsciente del Primero, el subsuelo colonial de la cultura metropolitana? La colonización de ambos implicaba, entonces, un cuestionamiento de su marginalidad.
El equivalente de este juicio en la izquierda latinoamericana difícilmente podría encontrarse en el timorato psicoanálisis regional o en los nacionalismos descolonizadores, que nunca tuvieron allí la sofisticación teórica que Frantz Fanon y otros involucraron en la cuestión norafricana. La mayor cercanía a dicha idea tal vez deba encontrarse en la Teoría de la Dependencia, un movimiento intelectual que partió de la negación de cualquier carácter semifeudal o protocapitalista en la economía latinoamericana. La descolonización, para esos teóricos, comenzaba con un acto del pensamiento: pensarse como parte del mundo y no como apéndice o frontera de la modernidad.

Mao y el Che

Según la biografía ya canónica de Mao Tse Tung, Mao. The Unknown Story (2006) de Jung Chang y Jon Halliday, las relaciones políticas entre el Che y Mao pasaron, entre 1960 y 1965, de la afinidad al despego. No abundan estos autores en los vínculos teóricos entre ambos líderes, ni entran en detalles sobre los vaivenes geopolíticos que determinaron aquellos giros del afecto. No deja de ser curioso que justo en el momento de mayor distanciamiento entre La Habana y Moscú, luego de la Crisis de los Misiles, la simpatía entre ambos líderes no creciera más de lo que prometió en un inicio.

En un primer pasaje, señalan los biógrafos: "In Latin America, Peking made a beeline for Cuba after Fidel Castro took power in January 1959. When Castro's colleague Che Guevara came to China in November 1960, Mao doled out US$60m as "loan", which Chou told Guevara "does not have to be repaid".

Cinco años después, en 1965, cuando Guevara se preparaba para lanzar su guerrilla latinoamericana y antes de que Fidel Castro iniciara ataques sostenidos a la posición antisoviética de China, las cosas habían cambiado notablemente. En contra de corrientes historiográficas que han interpretado el rechazo de Mao a Guevara, por una supuesta expectativa de entendimiento chino con Estados Unidos desde entonces, Chang y Halliday sostienen que el motivo de la distancia era la debilidad del antisovietismo de Guevara. Otra cosa a dilucidar sería si esa debilidad era más reflejo de la lealtad de Guevara a Castro que de una posición política propia:

"Mao had placed high hopes on Castro's colleague Che Guevara. On Guevara's first visit to China in 1960, Mao demonstrated uncommon intimacy with him, holding his hand while talking eagerly to him, and fulsomely praising a pamphlet of his. Guevara had reciprocated, recommending copying Mao's methods in Cuba. And he had proved the closest in the Havana leadership to Mao's position during the 1962 Cuban missile crisis. But in the end, Mao could not get Guevara to take his side against the Russians. When Guevara returned to China in 1965, just before going off to try to launch guerrilla ventures in Africa, and then Bolivia, Mao did not see him, and a request from Guevara in Bolivia for China's help to build a radio station that could broadcast worldwide was refused. When Guevara was killed in 1967, Peking privately expressed delight. Kang Sheng told Albania's defense minister in October 1968: "The revolution in Latin America is going very well, especially after the defeat of Guevara; revisionism is being unmasked"

Secularidad de la literatura

En el último The New Yorker, James Wood regresa al viejo tema de la literatura como intento de respuesta al por qué de la vida y la muerte, pero lo hace confrontando el rol de esas interrogaciones en la religión y en el arte. Recuerda Wood que en su infancia y adolescencia, tuteladas por la religión evangélica y presbiteriana de la familia y las escuelas, la literatura ofrecía un mundo paralelo, que desafiaba la normatividad moral y pedagógica sobre la que descansaba el sentido de la vida y la muerte.

"In the novel, you might encounter atheists, snobs, libertines, adulterers, murderers, thieves, madmen riding across the Castilian plains or wandering around Oslo or St. Petersburg, young men on the make in Paris, young women on the make in London, nameless cities, placeless countries, lands of allegory and surrealism, a human turned into a bug, a novel narrated by a cat, citizens of many countries, homosexuals, mystics, landowners and butlers, conservatives and radicals, radicals who were also conservatives, intellectuals and simpletons, drunks and priests, priests who were also drunks, the quick and the dead".

No se trataba, agrega Wood, de un mero zoológico de la perversión, sino de manifestaciones de lo ilegal, lo prohibido e, incluso, lo maligno, que perturbaban la mentalidad religiosamente moldeada del lector joven que fue. La secularidad de la literatura no tenía tanto que ver con poéticas malditas o con políticas laicistas o ilustradas como con la capacidad de fabular en los márgenes de la ley y la religión. Dos dimensiones, estas, que la novela o el poema modernos no tratan de negar o anular, ya que dan por asumidas por el lector joven al que intentan seducir. No sería muy difícil derivar de este apunte de Wood la idea de que la crisis contemporánea de la literatura está relacionada, justamente, con la mayor secularidad del lector, que se muestra como un sujeto cada vez menos perturbable.

Repetir la isla. Deletrear el guión

El ensayista y crítico cubano Gustavo Pérez Firmat, profesor de la Universidad de Columbia, ha hecho una actualización de su clásico Life on the Hyphen. The Cuban-American Way (1995), para la reedición revisada en University of Texas Press (2012). Las dos adiciones fundamentales del libro son un capítulo final, titulado “The Spell of the Hyphen”, y el epílogo “My Repeating Island”.

No hay mayores cambios de sentido en la defensa de la cultura cubano-americana hecha por Pérez Firmat en los 90. Defensa aquella, de por sí, irónica, traviesa, como las del ajedrez que tanto admira, que rehuía de cualquier gravedad retórica o fruncimiento doctrinal. Pero defensa al fin. Leo en esta nueva versión de su libro, no un abandono de esa defensa, aunque sí una exploración por los límites de lo “cubano-americano”.

No es raro que los dos textos que se agregan a esta edición busquen el diálogo con escritores que, a pesar de residir por mucho tiempo en Estados Unidos, produjeron lo fundamental de sus obras en español y se mantuvieron alejados de cualquier condición migratoria, étnica o enclave cultural distintivo. Me refiero al poeta Orlando González Esteva, a quien Pérez Firmat dedica pasajes llenos de ideas e intuiciones, y a Antonio Benítez Rojo, homenajeado en el epílogo.

El concepto que le permite a Pérez Firmat entrelazar estas lecturas es el de exilio o, más específicamente, el de “exilio crónico”. Considérense “cubanos” o “cubanoamericanos”, escriban en inglés o español, unos (González Esteva, Benítez Rojo, José Kozer…) u otros (Oscar Hijuelos, Cristina García, Virgil Suárez…) son exiliados. Y algunos de ellos, como González Esteva y el propio Pérez Firmat, “exiliados crónicos”.

El exiliado crónico puede escribir haikus, rememorar el paraíso de la infancia, repetir la isla o deletrear el guión en cualquier lengua. Su marca personal, su huella dactilar –o su iris digital-, no están determinadas por el mayor o menor nacionalismo o cosmopolitismo, por la alternativa entre bilingüismo o monolingüismo o por relecturas obsesivas de José Martí o T. S. Eliot. Lo que distingue al exiliado crónico es un saber sobre Cuba y Estados Unidos, sobre los tiempos antagónicos de ambas naciones y sobre el peso de ese antagonismo sobre sí mismo y su futuro.

Un saber poético, en este caso, pero que, como cualquier otro saber, desglosa la nación, el continente y el mundo, para luego replegarse sobre el propio sujeto. Una sabiduría que funciona como ontología de sí y que las primeras noticias que da al sujeto son las de su permanencia y su fin. Por ese saber, el “exiliado crónico” sabe que no cambiará, aunque sus países de origen y destino cambien, y que morirá en el mismo gesto de repetir la isla y deletrear el guión, por más que el mundo se globalice.

“The chronic exile knows that, whatever happens in Cuba, it will have happened too late. Change may come to Cuba –it may have already- but no change will come to him. In this he resembles those hundreds of thousands of other exiles, on both sides of the Florida Straits and also within them, who did not live to see the day of their country’s liberation. Exile ends, chronic exile goes on”.

   

Cubanos, vietnamitas y cine francés

Mark O'Connell ha dicho, en Slate, casi todo lo que había que decir sobre la reedición que la Universidad de Yale ha hecho de la larga entrevista que le hiciera Jonathan Cott a Susan Sontag, en 1978, para la revista Rolling Stone. Sólo llamo la atención sobre el pasaje de la entrevista en la que Cott le hace la observación a Sontag sobre las diferencias entre el temperamento de los cubanos y los vietnamitas que ella había observado en sus viajes a esos países comunistas del Tercer Mundo.
Los cubanos, según Sontag, eran, como los "americanos", "manic, talkative, and intimate", mientras que los vietnamitas eran "controlled, measured, and formal", como los franceses. A pesar de reiterar la falsa equivalencia, tan común en el pensamiento de la New Left, entre dos idiosincracias culturales y políticas del Tercer Mundo, marcadas por sus respectivas metrópolis coloniales, Sontag dejaba ver su distanciamiento de aquellos comunismos al pasar de largo, ante la provocación de Cott, y centrar su respuesta en las diferencias temperamentales que observaba entre cineastas franceses como Jean Renoir y Marcel Pagnol.
El cine de Pagnol podía ser de tipo "cubano" y el de Renoir de temperamento "vietnamita", pero en algún momento los humores se intercambiaban. No había nada fijo en aquellas identidades aparentemente sedimentadas por tradiciones y costumbres. La mudanza que advertía Sontag en el cine francés era tanto una metáfora de la imposibilidad de fijar caracteres culturales o nacionales como de la propia curiosidad estética, sexual y política que debía distinguir al intelectual público moderno. Sontag se veía a sí misma como esa dama verdiana, a veces vietnamita, a veces cubana; a veces Renoir, a veces Pagnol.

Adorno y Horkheimer reescriben el Manifiesto

La editorial Verso, en su colección Pocket Communism, ha dado a conocer la transcripción de unas conversaciones que sostuvieron Theodor Adorno y Max Horkheimer, en la primavera de 1956, ideadas como el punto de partida para una reescritura del Manifiesto comunista. Los editores no dudan en llamar aquel diálogo philosophical jam-session, dado que el “jazz no era anatema para Adorno”. Frase, cuando menos, imprecisa, ya que el jazz, para Adorno, no sólo no era anatema sino una de las formas más vanguardistas de la música popular en el siglo XX. La “moda atemporal”, la utopía sonora de lo profano, con una especial energía anti-totalitaria.
Ni los editores de Verso ni los de The New Left Review, que publicaron inicialmente Towards a New Manifesto, exponen el contexto en que se produjo aquella conversación. Pero sin ese contexto –muerte de Stalin, XX Congreso del PCUS, invasión soviética a Hungría, primeras denuncias de los gulags, rearticulación de la socialdemocracia alemana, despegue de la sociedad de consumo…- es imposible comprender el impulso de reescritura del Manifiesto comunista que sintieron Adorno y Horkheimer en Frankfurt. El mundo daba el giro fundacional de la Guerra Fría y la teoría crítica –tal vez, la rama del marxismo occidental más viva para entonces- debía reformular su práctica.

Muchas de las ideas que hacen girar Adorno y Horkheimer en el diálogo –los nuevos mecanismos de reproducción cultural, la transformación del trabajo bajo el Estado de bienestar y la sociedad de consumo, el desplazamiento final del positivismo por el subjetivismo, la confusión entre libertad social y tiempo libre, el desencuentro entre teoría y práctica dentro de las izquierdas, la totalización de la instrumentalidad…- son apostillas a la obra previa de ambos, especialmente a Dialéctica de la Ilustración (1947). Me interesa, sin embargo, destacar aquí las implicaciones políticas de esa actualización de la teoría crítica, en 1956, que los llevaría a enfrentarse con la Nueva Izquierda en 1968.

Ambos pensaban que la encrucijada que se abría con la Guerra Fría dejaba huérfano, políticamente hablando, al marxismo crítico. Desde Occidente avanzaba un capitalismo renovado, con una enorme capacidad de reproducción cultural –el “dinamismo” de la burguesía, a mediados del siglo XX, sería, a la vez, el principal punto de continuidad y ruptura entre este Manifiesto y el de Marx y Engels en 1848-, mientras del Oriente, venía una implementación despótica del marxismo, que, entre otras cosas, maltrataba la sabiduría y el lenguaje heredados de Marx. Los “libertadores” de ambos polos eran “nuevos César Borgias”:

“Adorno: We cannot call for the defense of the Western world.

Horkheimer: We cannot do so because that would destroy it. If we were to defend the Russians, that’s like regarding the invading Teutonic hordes as morally superior to the Roman slave economy. We have nothing in common with Russian bureaucrats. But they stand for a greater right as opposed to Western culture. It is the fault of the West that the Russian Revolution went the way it did. I am always terribly afraid that if we start talking about politics, it will produce the kind of discussion that used to be customary in the Institute.

Adorno: Discussion should at all costs avoid a debased form of Marxism. That was connected with a specific kind of positivist tactic, namely the sharp divide between ideas and substance.

Horkheimer: That mainly took the form of too great an insistence on retaining the terminology.

Adorno: But this has to be said. They still talk as if a far-left splinter group were on the point of rejoining the Politburo tomorrow.

Horkheimer: What are the implications of that for our terminology? As soon as we start arguing with the Russians about terminology we are lost.

Adorno: On the other hand, we must not abandon Marxist terminology.

Horkheimer: We have nothing else. But I am not sure how far we must retain it. Is the political question still relevant at a time when you cannot act politically?”

La última pregunta de Horkheimer ilustra muy bien la sensación de parálisis que comenzaba a sentir la Escuela de Frankfurt y que llevó a algunos de sus miembros a distanciarse de la revuelta del 68 y a aproximarse a la socialdemocracia en los 70. Quienes hoy entienden aquella deriva como “derechización”, parecen sostener que la única alternativa genuinamente de izquierda, a mediados de los 50, era mantenerse leal al Kremlin, apoyar o callar ante la invasión soviética de Hungría y respaldar la construcción del Muro de Berlín. Adorno y Horkheimer optaron por defender el lenguaje del marxismo crítico, frente a la colonización doctrinal de Moscú. Fue esa la principal motivación de ambos al intentar reescribir el Manifiesto en 1956.

Sombra y cuerpo del comunismo

El comunista manifiesto, último libro del ensayista y crítico cubano, Iván de la Nuez, es un recorrido por las presencias del comunismo en las democracias y los mercados contemporáneos. Sea como fantasma o como zombie, como sombra o como cuerpo, a De la Nuez le interesan esas “manifestaciones” de un espectro que pueden leerse en artistas como Frank Thiel, Boris Mikhailov, Dermantas Narkevicius o Dan Peterjovschi, fotógrafos como Andreas Gursky, Joan Fontcuberta, Eric Lusito o Dani & Geo Fuchs, escritores como Eduardo Mendicutti, Ignacio Vidal Folch, Fogwill, Francesc Serés, Jordi Puntí o José Manuel Prieto o películas como Good Bye Lenin, Promesas del Este o Freedom Fury. A toda esa memorabilia De la Nuez da el nombre de un producto cultural específico, a principios del siglo XXI: el Eastern.

De la Nuez se detiene en obras como el proyecto del colectivo PSJM, que convirtió a Marx en una marca de tenis y jeans, en la imagen del filósofo de Tréveris en una tarjeta de crédito Master Card del Sparkasse Bank, en la pieza de teatro Marx en el Soho de Howard Zinn, en las obras del artista cubano Lázaro Saavedra –que le regala la cubierta-, en la ingeniosa obra Sputnik del fotógrafo Joan Fontcuberta –una fundación imaginaria, que editó un libro sobre la no menos imaginaria hazaña del cosmonauta soviético, Iván Istochnikov, y su ciberperra Kloka, que se impactaron en el espacio con un meteorito-, Limonov, la biografía novelada de Emmanuel Carrère o las múltiples intervenciones mercantiles del ícono del Che Guevara, reunidas por Trisha Ziff en la muestra Che: Market and Revolution.

En su mayor parte, el libro de De la Nuez fluye como un conjunto de glosas o apuntes de lectura sobre el espectro comunista en las dos últimas décadas. Tiene razón Josep Ramoneda, en el prólogo, cuando señala que este libro, como los anteriores El mapa de sal y Fantasía roja –no tanto La balsa perpetua y la antología La isla posible, que fueron proyectos más deliberados de intervención en el campo intelectual cubano- gira en torno a la misma ontología de sí o a la búsqueda de definición de un sujeto occidental que, a pesar de haber vivido el comunismo como una realidad del Caribe y no como una utopía eslava, apuesta por la izquierda en medio del triunfalismo liberal.

En este libro, sin embargo, el crítico cultural desplaza con mayor evidencia al historiador, al filósofo e, incluso, al escritor que hay en Iván de la Nuez. Hay aquí constantes alusiones a algunos pensadores neomarxistas, como Boris Groys, Slavoj Zizek, Alain Badiou o Jacques Rancière, pero muy poca reflexión teórica sobre el problema de la actualidad del comunismo o del marxismo espectral, tan debatido, desde el clásico de Derrida, por pensadores contemporáneos como Bruno Bosteels y Jodi Dean. La editorial Verso ha creado, de hecho, la colección Pocket Communism, centralmente dedicada al tema, que acaba de publicar un volumen tan pertinente para dicha discusión como Towards a New Manifesto, la historia del malogrado proyecto de Theodor Adorno y Max Korkheimer de reescribir el Manifiesto Comunista en la primavera de 1956.

En su libro, Iván de la Nuez nos convence de esas “manifestaciones” del comunismo en la cultura del capitalismo global. Pero el propio De la Nuez no se posiciona sobre las diversas maneras de entender la “actualidad” del comunismo. Esta elusión voluntaria informa, en buena medida, las estrategias de escritura del crítico cultural. Su insistencia en nociones como “fantasma”, "zombie", “sombra” o “espectro” parece aludir a presencias espirituales de un pasado muerto, cuando el fantasma que detectaban Marx y Engels, en 1848, tenía que ver, más, con una criatura a punto de nacer. Bosteels, Dean y otros neomarxistas contemporáneos piensan la actualidad del comunismo como una presencia política real, y no como una evanescencia espiritual, ya que para ellos el leninismo, el estalinismo o el maoísmo; el socialismo real, las guerrillas zapatistas o guevaristas o los socialismos bolivarianos, han sido sólo algunas de las formas que históricamente adoptó una tradición de la comuna, anterior al siglo XX y viva en el siglo XXI.

Lo que De la Nuez entiende como “cuerpo”, y no como “espectro” o como “sombra”, en esas “manifestaciones” del comunismo, son atributos de la globalización que bien podrían entenderse a partir de la tesis del ascendente camino hacia la igualdad, en detrimento de la libertad, de Alexis de Tocqueville en La democracia en América (1835-1840), un ensayo, que no panfleto, anterior al Manifiesto comunista. La radical individuación del sujeto, con su PC o cualquier otro equipo electrónico personal, la diseminación de las nociones jerarquizadas de autoría, poética o status y la creciente seguritización de la sociedad, esa distopía policiaca de hoy, fueron mejor profetizadas por Tocqueville que por Marx.

Un antecedente más claro que los Espectros de Marx de Derrida –marxismo y comunismo no son la misma cosa- de esta manera de pensar el comunismo, en la larga duración, sería el temprano ensayo de Jean Luc Nancy, “From the Existence of Communism to the Community of Existence” (1992), en la revista Political Theory, que tiene ecos de Tocqueville y –gústele o no a Nancy-, también de Francois Furet. Se puede estar o no de acuerdo con esa manera de pensar del comunismo –yo no lo estoy-, pero es indispensable definir qué entendemos por marxismo y por comunismo antes de discernir sus presencias vivas o muertas, espectrales o reales, en la cultura del capitalismo global.