Socialistas en el imperio

En pocos momentos, como en los años 20 y 30, la vieja tesis del sociólogo y economista alemán, Werner Sombart, en su ensayo Why is there no Socialism in the United States? (1906), se vio en entredicho. Luego de analizar el pobre desempeño electoral de Eugene V. Debs y los socialistas norteamericanos, en las elecciones de 1900 y 1904, Sombart concluyó que el electorado socialista en Estados Unidos tenía, a principios del siglo XX, la misma proporción demográfica que los socialdemócratas alemanes en la década de 1870.
En los 20, sin embargo, el legado de Debs vivió una recuperación impresionante, como puede comprobarse en la campaña nacional e internacional de solidaridad con Sacco y Vanzetti, recientemente recapitulada por Moshik Temkin en su libro The Sacco-Vanzetti Affair. America on Trial (2009). La recuperación del socialismo en Estados Unidos, en aquellas décadas, es notable no sólo en Chicago, base de operaciones de Debs, sino también en Boston y en Nueva York, que ya en los 30 era la sede de las grandes publicaciones socialistas del país.
Como en todas las capitales culturales de Occidente, el socialismo newyorkino, en los 30, se dividió claramente entre un ala estalinista y otra antiestalinista, primero hegemonizada por los socialdemócratas y luego por los trotskystas. Las dos revistas que protagonizaron la escisión y el debate entre aquellos socialismos antagónicos fueron The New Masses y Partisan Review. La influencia de ambas publicaciones podría imaginarse tan sólo enumerando algunos de sus colaboradores: Ernest Hemingway y Hannah Arendt, John Dos Passos y George Orwell, Eugene O' Neill y T. S. Eliot, William Carlos Williams y Lionel Trilling.

Piñera y el estrépito

En la correspondencia de Virgilio Piñera, que ha comenzado a ser parcialmente rescatada en La Habana en ediciones Unión, releo una carta que ya había leído en la Firestone de Princeton. Se trata de una de las últimas cartas de Piñera a su amiga Julia Rodríguez Tomeu, quien vivía en Buenos Aires. La carta, fechada el 5 de julio de 1977, ofrece uno de esos testimonios desoladores, de quien comienza ya a percibir el rostro de la muerte.

Luego de recordar los "dichosos días" en que compartía su casa en la playa de Guanabo, con los hermanos Rodríguez Tomeu, Piñera confiesa un estado de ánimo muy parecido al que leemos en algunas de las últimas cartas de José Lezama Lima a su hermana Eloísa, exiliada en Miami. Julia Rodríguez Tomeu, como Eloísa Lezama Lima, vendría siendo el testigo elegido por el poeta para revelar la espantosa soledad que siente al final de su vida en Cuba:

"Pienso y estoy seguro de que eso sí era la verdadera vida. Pensaba (¡qué inocente!) que allí viviríamos hasta el final de nuestros días y allí envejeceríamos digna y sosegadamente, con ese ritmo de vida acompasada en que sientes que los días que te llevan a la muerte son tan amables que te van cubriendo como de una capa protectora de vitalidad. Pero todo eso se vino abajo con estrépito, el mismo que se suponen harán las trompetas del Juicio Final".

El buen morir

Ahora que, a partir de ideas y creencias de los "kunas" y otros pueblos originarios de Panamá, Colombia, Ecuador y Bolivia, algunos juristas y políticos suramericanos desarrollan la categoría del "buen vivir", como un concepto articulador de derechos de primera, segunda, tercera y cuarta generación, valdría la pena asomarse a su antípoda, la categoría del "buen morir".

Es lo que postula el film sudafricano, Life Above All, de Oliver Schmitz, premiado hace un par de años en Cannes. En todas las comunidades -no se trata únicamente de un fenómeno localizable en el Tercer Mundo- se producen situaciones límites en las que, antes de asegurar el "buen vivir" de los niños y los jóvenes, es preciso garantizar la paz de los que mueren.

La joven Chanda es el arquetipo de esa nueva autoconciencia de la plenitud de derechos naturales y sociales a principios del siglo XXI. Cada día resulta más difícil establecer jerarquías entre derechos, sacrificar unas libertades en nombre de otras. Los políticos y los juristas comprobarán, cada vez con mayores evidencias, que los derechos sólo pueden ser reconocidos en su totalidad. De otra forma no serían derechos, sólo garantías.

Los límites del anticomunismo

En un libro ya un poco viejo, The New York Intellectuals. The Rise and Decline of the Anti-Stalinist Left from 1930s to the 1980s (1987) de Alan M. Wald, encuentro la explicación más simple de la decadencia de la izquierda newyorkina de los 60. Luego de un recorrido bastante exhaustivo por las ideas de Howe y Kristol, Swados y Podhoretz, Cannon y Shachtman, Burnham y Shapiro, Wald concluye que ya en los 80 la mayoría de aquellos socialistas se habían vuelto  liberales. En algunos casos, liberales neoconservadores, y en otros, los menos, liberales neocomunistas.

La decadencia de aquella izquierda, que pudo haber refutado la clásica tesis de Werner Sombart sobre la imposibilidad de un socialismo en Estados Unidos, abriendo campo a una socialdemocracia norteamericana, con implicaciones decisivas para América Latina, tuvo que ver con la pérdida del centro. Un centro ideológico, habría que decir, garantizado paradójicamente por la Unión Soviética y el socialismo real en Europa del Este. Fue la propia decadencia del totalitarismo comunista la causa eficiente del agotamiento de aquella promesa socialista en Estados Unidos.  

Gargarella vs Laclau

El estudioso argentino Roberto Gargarella ha entablado una pertinente polémica con Ernesto Laclau, a propósito de la defensa del presidencialismo en la izquierda kirchnerista y, en general, en la izquierda bolivariana latinoamericana. Esa izquierda que apuesta por liderazgos concentrados y perpetuos y descarta toda experiencia parlamentaria parte de un precario conocimiento histórico de las tradiciones ideológicas y políticas de la región.

La identidad que Laclau establece entre parlamentarismo y conservadurismo es insostenible desde el punto de vista teórico o histórico. Fueron, precisamente, los conservadurismos del siglo XIX y las derechas del siglo XX quienes apostaron, generalmente, por regímenes centralistas y dictatoriales. El republicanismo bolivariano fue, para esos conservadurismos y esas derechas, un referente tan sustancial como lo es hoy para las izquierdas bolivarianas.

El artista diario

Este otoño, el artista cubano Wilfredo Prieto realiza un experimento en la Sala de Arte Público David Alfaro Siqueiros de la ciudad de México, bajo el título de "Dejándole algo a la suerte". Durante mes y medio, una instalación por día: un conejo y una tortuga, dos piedras besándose, una cana en la boca de un tanque de agua, dos boxeadores peleando, mientras sus sombras se proyectan sobre una pared, inmensas cajas de madera con un desnudo en el centro, dos vetas de agua en el suelo, cualquier diminuto objeto en el medio del salón....

La vieja aspiración de la vanguardia del siglo XX de confundir el arte con la artesanía o con el oficio, borrando la frontera entre el trabajo intelectual y el manual, reaparece aquí por medio de una peculiar noción del tiempo. Uno de los argumentos tradicionales para distinguir el arte de cualquier otro tipo de trabajo, bajo el capitalismo moderno, fue el de la acumulación de tiempo en la actividad creativa. El artista, como hubiera dicho Jacques Derrida, "da el tiempo" durante la creación y esa temporalidad indeterminada coloca su obra en una nueva lógica de intercambio, distinta a la del trabajo asalariado.

Las piezas e instalaciones de Prieto, en cambio, son tan efímeras como el día o, más específicamente, como las horas de la tarde y la noche en que el museo abre sus puertas al púbico. El arte se ha vuelto diario para el artista y para el público. La producción y el consumo de imágenes e historias han remedado el principio de funcionamiento del trabajo, del periodismo, de la televisión o de la radio. Se trata de un arte reconciliado con la rutina y el oficio, pero también con el azar y la suerte.

El día que Trotski no quiso viajar a La Habana

Una editorial española, de nombre tan exótico como Reino de Cordelia, ha rescatado un librito de León Trotski, titulado Mis peripecias en España (1929), traducido y editado por su amigo y discípulo catalán, Andreu Nin, también asesinado por órdenes de Stalin. El libro recoge las impresiones sobre España que Trotski anotó en su diario durante las varias semanas de 1916 que vivió en la península.

Trotski llegó a España por el País Vasco, expulsado de Francia por germanófilo, luego de haber sido expulsado, a su vez, de Alemania por francófilo. Como Lenin, Trotski era un crítico de los nacionalismos enfrentados en la Primera Guerra Mundial e intentaba movilizar a los obreros europeos a favor de una revolución socialista.

La idea de Trotski era pasar un breve tiempo en España, antes de trasladarse a Nueva York, donde veía con interés el auge del movimiento sindical. Intentó establecerse en Madrid, pero el gobierno de Romanones comenzó a vigilarlo luego de recibir informes sobre la peligrosidad del socialista ruso.

En sus apuntes, Trotski elogia la modernidad de Madrid, la iluminación y el gas, las juergas y fiestas de sus plazas y cafés, la magnificencia del Museo del Prado, pero advierte que la capital de España, "a pesar de su electricidad y sus bancos", es una metrópoli provinciana. Le molesta no ver mujeres en los cafés, el arcaísmo de los teatros, la visibilidad del poder de la Iglesia católica:

“El Madrid viejo es sombrío, con edificios horribles por su incomodidad y el descuido en que se hallan. Todo sigue absolutamente igual que en los tiempos de Dulcinea del Toboso y hasta de sus lejanos bisabuelos”.

Trotski lee la realidad española en clave cervantina o, específicamente, quijotesca. Cuando la policía secreta lo detiene temporalmente en la Cárcel Modelo le encuentra parecidos físicos a los presos con Sancho Panza y otros personajes del Quijote. Uno de sus compañeros de celda es un cubano, “afeitado, vestido de negro, de pelo brillante, cuidadosamente peinado. Nada de particular. Mató o hirió a una mujer”.

Intentando deshacerse de él, la policía madrileña decide enviarlo a Cádiz para que se embarque cuanto antes a Nueva York. En las semanas que pasó en esa ciudad de Andalucía, visitó bibliotecas en las que leyó sobre la historia de España. Especialmente, le interesó la revolución de los españoles contra Napoleón Bonaparte y el proceso constitucional de las Cortes de Cádiz. Las observaciones de Trotski sobre ese proceso demuestran una simpatía por el liberalismo hispánico, que contrasta con las críticas al mismo de Marx.

En una estación de policía de Cádiz, le dicen a Trotski que en las próximas semanas no zarpará ningún barco rumbo a Nueva York. Le sugieren, entonces, que tome uno a La Habana:

“ - ¿A La Habana?, pregunta el socialista ruso.

- ¡A La Habana!, le dice el policía.

- Voluntariamente no me marcharé, dice Trotski.

- Entonces nos veremos obligados a encerrarle a usted en las bodegas”.

Trotski anota en su diario que ante la disyuntiva, prefirió permanecer en la cárcel de Cádiz, para no tener que embarcarse a La Habana. Aunque agrega, “de todos modos, será preciso leer algo para saber qué es eso de marcharse a La Habana”. Aquellas semanas en España lo habían puesto en contacto con un país desconocido del Caribe: compartió celda con un matón cubano y el hotel donde se alojó en Cádiz se llamaba, curiosamente, “Hotel de Cuba”.

Resuelto a no embarcarse a La Habana, Trotski decide trasladarse a Barcelona, desde donde salen más barcos con destino a Nueva York. En lo que aguarda por la nave, piensa, puede conocer el movimiento obrero de esa ciudad, que le parece el más desarrollado de la península. Trotski viaja en tren a Barcelona, vía Zaragoza, y pasa algunos días en ese puerto, antes de seguir viaje a Nueva York. En esa Barcelona de 1916, por cierto, vivía un niño de tres años llamado José Ramón Mercader del Río.

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