Desplazamientos del siglo XX

El último número de la revista Nueva Sociedad, que edita la Fundación Friedrich Ebert en Buenos Aires, bajo la dirección de Svenja Blanke y Pablo Stefanoni, contiene un dossier sobre algunos libros imprescindibles de la historia intelectual del siglo XX latinoamericano. Los títulos escogidos por los colaboradores y el diálogo que desde la perspectiva del siglo XXI establecen con esos clásicos del pasado reciente son una buena muestra de los desplazamientos que vive la historia de las ideas en América Latina.
Los artículos de María Pía López sobre Los Sertones de Euclides da Cunha, de Jesús Martín Barbero sobre Latinoamérica: las ciudades y las ideas de José Luis Romero, de Emir Sader sobre Dialéctica de la dependencia de Ruy Mauro Marini, de Adolfo Gilly sobre Los ríos profundos de José María Arguedas, de Vera Carnovale en torno a Sobre la violencia revolucionaria de Hugo Vezzetti, de Alfredo Stein sobre Las armas ideológicas de la muerte de Franz Hinkelammert y de Carmen Soliz sobre La emergencia indígena en América Latina de José Bengoa, dicen mucho sobre los giros ideológicos que impuso el pasado siglo.
El debate planteado por aquellos textos, a diferencia de los que asociamos a la polémica liberal-conservadora del siglo XIX, no era doctrinario. Es decir, no estaba ligado a los problemas de la recepción de corrientes filosóficas o teóricas occidentales o de la reorientación de las mismas en América Latina. Más que a doctrinas, esos ensayos clásicos del siglo XX remitían a sujetos, espacios e imaginarios sociales: el campo y la ciudad, las comunidades y sus mitos, las guerrillas y sus métodos, las iglesias y las religiones, las naciones y la dependencia.
La historia intelectual del siglo XX latinoamericano, emplazada por eventos sociales como la Revolución Mexicana y la Revolución Cubana, el peronismo, el varguismo y el cardenismo, el movimiento estudiantil y el indígena, las guerrillas y las dictaduras, las transiciones y el neoliberalismo, cambió radicalmente los ejes de la querella intelectual heredada del siglo XIX. El nacionalismo, la reforma agraria, la urbanización, el populismo y el diálogo entre catolicismo y marxismo alteraron para siempre las genealogías del republicanismo, el liberalismo, el conservadurismo y el socialismo decimonónicos.
Hoy comprendemos que los desplazamientos del siglo XX fueron tan radicales, que cada vez resulta más complicado trazar continuidades ideológicas entre un siglo y otro. Tan sólo las revoluciones y los populismos desterraron al siglo XIX dilemas que hace más de cien años parecían eternos como los derechos naturales del hombre, el gobierno representativo, la división de poderes, la expropiación de bienes del clero o el Estado laico. Tal y como van las cosas, queda el consuelo o el malestar de que el siglo que apenas comienza hará lo mismo con la historia intelectual de la pasada centuria.

La mediación de Althusser

A fines del año pasado comenzó a circular en Estados Unidos la primera edición en inglés del primer libro del filósofo neomarxista francés, Jacques Rancière, titulado Althusser’s Lesson (1974). Para los lectores latinoamericanos de Althusser, que fueron muchos en una época, no es un texto nuevo: el libro de Rancière se había publicado en Buenos Aires, en la editorial Galerna, a principios de los 70, coincidiendo con la aparición en castellano de Para una crítica de la práctica teórica (Siglo XXI, 1974), título con el que se publicó también en Buenos Aires la Respuesta a John Lewis (1972) de Althusser, y de los Elementos de autocrítica (Barcelona, Laia, 1975) de este último.

            Rancière tenía apenas 24 años cuando escribió aquel librito que, según testimonios posteriores suyos, era “contra Althusser”, pero que no necesariamente debe leerse como un texto antagónico. Junto con Étienne Balibar, Roger Establet y Pierre Macherey, Rancière era uno de los discípulos de Althusser que había acompañado a éste en la redacción de los estudios de Leer El Capital (1965) y que compartía las tesis expuestas por su maestro en Por Marx, Lenin y la filosofía y otros textos de los 60.

            El libro de Ranciére se lee hoy, en Nueva York, de un modo muy diferente a como se leía en París o Buenos Aires hace cuarenta años. Entonces los marxistas althusserianos y antialthusserianos leían la impugnación de un discípulo que reprochaba a su maestro el silencio durante el mayo francés y el conservadurismo comunista que le impedía sumarse a la renovación de la izquierda impulsada por los estudiantes europeos. Entonces se leía a un joven de la nueva izquierda francesa, nacido como su maestro en Argelia, pero 22 años después, que aseguraba que el “corte epistemológico” y el antihumanismo científico habían sido sepultados por los ladrillos del 68.

            Althusser tuvo en vida muchos enemigos: estalinistas, existencialistas, humanistas, eurocomunistas, antiestructuralistas… Rancière, en cambio, tiene hoy demasiados amigos. Este cambio en la correlación de las fuerzas teóricas, por decirlo así, favorece curiosamente a ambos. Lo que entonces destacaba Rancière de Althusser, que era una lección de “ortodoxia marxista-leninista”, de lealtad al materialismo histórico, de valentía autocrítica y de política leninista, en contra de las simplificaciones que sobre su pensamiento había escrito el marxista cristiano británico, John Lewis, ha recobrado cierto prestigio.

            Frente a la caricatura del “caso Althusser” dibujada  por Lewis, las críticas de Rancière a su maestro suenan respetuosas. Gracias a Rancière hoy comprendemos mejor la operación teórica de Althusser en los 60 y los 70. Con sus críticas al humanismo del primer Marx y su defensa del partidismo leninista, Althusser había logrado colocarse a tono con el deshielo soviético, como enemigo de la nueva izquierda existencialista europea y, a la vez, del viejo estalinismo de Europa del Este. Luego del 68, esa posición se volvió precaria y su autocrítica, en los 70, fue un modo de recuperar la iniciativa intelectual.

            El Althusser que quedaría más vigente, luego del 68, sería el de los aparatos ideológicos del Estado. Una teorización, como ha observado recientemente Eric Hobsbawm, deudora de Antonio Gramsci, aunque Hobsbawm se equivoca al afirmar que la difusión del marxista italiano en América Latina fue obra de Althusser. Ese Althusser, que ha renegado ya del cientificismo de los 60 y que ha renunciado, en buena medida, a la mediación del modelo soviético desde el marxismo occidental, es el que fue leído con más provecho por la izquierda latinoamericana involucrada en las transiciones democráticas de fines de los 70 y principios de los 80.

            El Althusser del materialismo dialéctico e histórico, de la ciencia y la filosofía “marxista-leninista” le hablaba de manera especulativa a los guerrilleros latinoamericanos, a través del compulsivamente editado manual de Martha Harnecker. Pero el Althusser de los aparatos ideológicos del Estado ofrecía a la izquierda marxista democrática un instrumental teórico ideal para pensar los problemas simbólicos de los autoritarismos latinoamericanos. Es ese segundo Althusser, antítesis del segundo Marx que él equivocadamente imaginó, el que vindica a su manera Rancière en su libro. 

                

           

              

Presentación de "La máquina del olvido" en el Cervantes de Nueva York

Williams y la paradoja soreliana

El líder afroamericano Robert F. Williams fue uno de los primeros representantes de la izquierda radical en Estados Unidos que se identificó con el socialismo cubano. Refugiado en la isla luego de la orden de arresto en su contra que circuló el FBI en 1961, Williams envió a la editorial del comunista italoamericano, Carl Marzani, el manuscrito de su libro Negroes with Guns (1962), con prólogo del historiador Truman Nelson, biógrafo del abolicionista decimonónico John Brown y discípulo del gran intelectual negro socialista W. E. B. Dubois, y epílogo del escritor beat de Nueva York, Marc Schleifer, editor de la revista Kulchur. El texto de Williams y las intervenciones de Nelson y Schleifer sobre el mismo, abrieron la ruta cubana del exilio para los futuros líderes del partido de los Black Panthers.
Fue precisamente Marc Schleifer quien introdujo el paralelo entre la defensa de la violencia racial de Williams y la teorización de la violencia por el socialista francés de principios del siglo XX, Georges Sorel. Al igual que éste, en sus conocidas Reflexiones sobre la violencia (1908), Williams, según Schleifer, estaría suscribiendo la paradoja de que una de las funciones de la violencia negra era hacer emerger la violencia blanca, que muchos liberales pacifistas intentaban esconder o maquillar. La lucha racial de Williams, como la lucha de clases de Sorel, hacía visible una confrontación real y cruel, camuflada por los discursos humanistas o comunistas. Esta interpretación soreliana de Schleifer, chocó con la visión de los anfitriones prosoviéticos de Williams en la isla, quienes pensaban que la lucha por la emancipación negra debía subordinarse a la causa del socialismo y a las reglas de la coexistencia pacífica en la Guerra Fría.

Las dos melancolías de Lars von Trier

La película Melancolía (2011) de Lars von Trier es un ejemplo magnífico del atractivo que aún ejerce la tradición ocultista sobre un mundo como el nuestro, tan expuesto a la transparencia tecnológica. Detrás de las escenas turbulentas o apacibles de una boda en una mansión o de la vida rutinaria de una pareja y su hijo, se tejen conexiones fatales, causalidades astrológicas que llevarán a los personajes a la locura, el suicidio y la muerte.
Von Trier oculta sus fuentes y despista al espectador con alusiones a Mondrian y la pintura geométrica o a maestros del flamenco, como en la escena del estudio, en la que se enfoca el cuadro "El regreso de los cazadores" de Brueghel El Viejo. Las fuentes de Melancolía son, sin embargo, las de la tradición alquímica y cabalística (Marsilio Ficino y Agrippa de Nettesheim, fundamentalmente) que leyó Durero durante la composición de su grabado Melancolía I (1514) y que sistematizó Robert Burton en el clásico Anatomía de la melancolía (1621).
Justine (Kirsten Dunst) y Claire (Charlotte Gainsbourg) sufren dos tipos de melancolías, estudiadas por  Ficino y Nettesheim: la "imaginativa" y la "racional", la utópica y la apocalíptica. Justine mira al planeta que se acerca a la Tierra con curiosidad, Claire con espanto. La hermana depresiva, que no soporta el ritual de su boda, acepta el fin del mundo con serenidad. La hermana racional, que organiza el ritual de la boda, colapsa antes del choque de los planetas.
La boda, el matrimonio, la familia, la mansión y hasta el preludio a Tristán e Isolda de Wagner, con los que Von Trier diseña el escenario de su trama, serían justificables desde esas mismas fuentes renacentistas. La última parte del extenso y divagante tratado de Burton está dedicada, precisamente, al matrimonio. La melancolía es pensada, desde entonces, como una enfermedad comunitaria. Quienes la sufren son sujetos demasiado utópicos o demasiado apocalípticos, que se sienten ahogados dentro de los pactos familiares y sociales.

Thompson no llegó a La Habana

 En una curiosa carta del sociólogo norteamericano, Charles Wright Mills (1916-1962), al historiador británico, Edward Palmer Thompson (1923-1993), del 20 de septiembre de 1960, el primero le anuncia al segundo que lo ha recomendado con Fidel Castro para que lo contrate como asesor del INRA en La Habana. Thompson esperó varios meses la invitación del gobierno revolucionario y, al no llegar ésta, le hizo saber su decepción a Wright Mills a principios de 1961.

El incidente podría servir como pretexto para trazar la recepción –o la no recepción- de este importante marxista británico en Cuba. Llama la atención que, a diferencia de otros pensadores de izquierda de su generación, como Eric Hobsbawm, Ralph Miliband, Perry Anderson o Robin Blackburn, Thompson no haya sido publicado en Pensamiento Crítico (1967-71), ni haya intervenido en el Congreso Cultural de La Habana de 1968. Hay un desencuentro entre Thompson y Cuba, tan interesante de rastrear como el de Walter Benjamin.

A principios de los 60, cuando la Revolución Cubana se instala en el imaginario de la Nueva izquierda, Thompson estaba más lejos de la Unión Soviética y el socialismo real que muchos otros de sus contemporáneos. Había salido del Partido Comunista en 1956, en rechazo a la invasión soviética a Hungría, y se había enfrentado a la ortodoxia pro-soviética en sus dos primeros libros William Morris: Romantic to Revolutionary (1955) y The Making of English Working Class (1963).

Como muchos editores de Past and Present, Thompson se sumó al proyecto de New Left Review entre fines de los 50 y principios de los 60. Pero muy pronto, como han observado sus biógrafos Brian D. Palmer y Scott Hamilton, tomó distancias de la indulgencia y el paternalismo con que la izquierda británica analizaba los problemas del Tercer Mundo. Como afirma Hamilton, Thompson fue explícitamente crítico del prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon y de la visión, a su juicio condescendiente, de la Revolución Cubana trasmitida por su amigo Wright Mills en Listen, Yankee.

Palmer atribuye la heterodoxia de Thompson a su romanticismo. Admirador de Auden, Eliot, McNeice y otros poetas, él mismo hizo sus intentos de escritura lírica, recogidos en Colected Poems (1999). El Thompson de la economía moral y la historia del proletariado británico no era ajeno a una poética de la historia y de la vida, como se advierte en los elementos humanistas y pacifistas de su socialismo. Fue Thompson, por cierto, uno de los primeros marxistas occidentales en encontrar más coincidencias que divergencias entre el estructuralismo althusseriano y el marxismo-leninismo soviético. 

Vuelta al populismo

Eric Alterman, columnista de The Nation, escribió ayer en The New York Times sobre la crisis del liberalismo en Estados Unidos y la cuesta arriba que debe remontar el Partido Demócrata de aquí a las próximas elecciones. Dice Alterman que la insistencia en la agenda progresista en materia de libertades civiles y morales -igualdad racial, derechos de la mujer, matrimonios del mismo sexo, política pro-inmigrantes...- no es suficiente porque, en parte, se ha convertido en política de Estado en las últimas décadas o porque no hará ganar más votos a Obama.
La propuesta de Alterman es más radical y debe sonar como "cura de caballo" a algunos estrategas del Partido Demócrata. Lo que, según Alterman, debe hacer Obama es lo contrario de lo que ha hecho en materia de política económica y social en los tres últimos años: abandonar las sutilezas desreguladoras y regresar al populismo. Desentenderse de todo intento de ganar el voto centrista por medio de la moderación o la etiqueta corporativa y reformular una política económica y social en favor de los pobres, los desempleados y los sectores de bajos ingresos. Volver a Roosevelt y a Keynes, sin medias tintas.
Aunque el artículo de Alterman está escrito en términos poco persuasivos, a pesar de su apelación a las facultades persuasivas del presidente, tal vez no esté desencaminado. No creo, sin embargo, que la cúpula demócrata lo escuche: lo leerán a lo sumo como un testimonio elocuente. Aunque menos que en América Latina, las élites políticas norteamericanas también han convertido el populismo en una mala palabra, a pesar de que en Estados Unidos esa tradición de izquierda tiene raíces más democráticas que en América Latina. En la argumentación de Alternan es, curiosamente, el liberalismo cultural el que se ha vuelto peyorativamente "populista", mientras que un genuino populismo, ligado a políticas redistribuidas del ingreso, seguiría siendo válido.