Moda y anticapitalismo

La moda ha demostrado ser uno de los negocios capitalistas con mayor capacidad de asimilación discursiva. Todo es asimilable desde la moda, incluso sus reversos: la desnudez, la pobreza, la fealdad o el anticapitalismo. En el espléndido reportaje que ha escrito Judith Thurman para The New Yorker, sobre la exposición "Elsa Schiaparelli and Miuccia Prada: Impossible Conversations", que abrirá en mayo en el Costume Institute del Metropolitan Museum of Art de Nueva York, puede observarse el proceso simbólico por el cual la moda asimila valores contrapuestos a su esencia mercantil y monetaria.
Thurman recuerda unas declaraciones recientes de Prada, en el verano del 2011: "Fashion today is in the hands of the banks and of the stock market and not of its owners". Algo de la retórica de Occupy Wall Street parecía infiltrarse en el lenguaje de la modista. Thurman relaciona ese desplazamiento ideológico con la formación católica de Prada, que emerge también en el diálogo imaginario con Elsa Schiaparelli, la modista de los años 20 y 30, que se aproximó a la vanguardia, el socialismo y el feminismo de aquellas décadas.
El título de la exposición proviene de una famosa columna que tuvo Schiaparelli en Vanity Fair, titulada "Impossible Interviews", en la que la modista dialogaba imaginariamente con personalidades mundiales como Sally Rand y Martha Graham, Adolf Hitler y Huey Long, Sigmund Freud y Jean Harlow. Una de aquellas conversaciones imposibles fue un diálogo coqueto con Stalin, en el que Schiaparelli sugería que la "vanidad natural" de las obreras y las campesinas soviéticas podía encontrar satisfacciones en alguna línea de la moda occidental y que le valió una autorización para un show en Moscú en 1936:


Stalin: Can't you leave our women alone?

Schiaparelli: They don't want to be left alone...

Stalin: You underestimate the serious goals of Soviet women.

Schiaparelli: You underestimate their natural vanity.

Revisionistas antirusos

En el número pasado de TLS, Sergey Radchenko hace un comentario titulado "Faking Beria" en el que refuta a sus anchas la obra del biógrafo neoestalinista ruso Sergei Kremlyov. Luego de varias hagiografías de Stalin, este escritor sumamente popular y publicitado en Rusia ha iniciado una campaña de reivindicación del siniestro Jefe de la NKVD, Lavrenty Beria, que comienza con la edición de sus Diarios, entre 1938 y 1953, año de la muerte de Stalin.
Lo más inquietante, dice Radchenko, no es la amplia circulación de esa mala literatura histórica en Rusia, que en ningún país democrático sería censurable, sino la protección que da a la misma la Commission to Counter Attemps to Falsify History to the Detriment of Russia´s Interests, creada en 2009 por el presidente Dimitry Medvedev. Con el silencio cómplice del gobierno, Kremlyov legitima su proyecto neoestalinista con el argumento de que la vida de Stalin y Beria ha sido "falsificada" por historiadores "slanders" y antirusos.
Kremlyov, dice Radchenko, presenta a esos historiadores como una mafia antinacional en la se juntan los intereses de los intelectuales proccidentales del patio y los revisionistas foráneos. La alianza de unos y otros está distorsionando la "verdadera historia patria", con el propósito de que las nuevas generaciones crezcan descreídas de las grandezas del estalinismo. Frente a esa amenaza, Kremlyov encabeza una cruzada que, con respaldo de no pocas instituciones y medios oficiales, busca preservar la memoria de la Unión Soviética.

Conflicto y armonía de las izquierdas en América

En las dos últimas décadas ha avanzado considerablemente el estudio de la Nueva Izquierda de los años 60 y 70 y sus relaciones con la Revolución Cubana. Autores como Van Gosse en Where the Boys Are (1993), Kepa Artaraz  en Cuba and Western Intellectuals since 1959 (2009) y Todd F. Tietchen en Cubalogues (2010) han reconstruido los debates sobre Cuba en la opinión pública norteamericana, francesa y británica durante los primeros años de la Revolución, el Fair Play for Cuba Committee y la fascinación inicial de los poetas de la Beat Generation con el socialismo insular.

            Sin embargo, sólo el último de estos autores, Tietchen, incluye plenamente dentro de esa historia la desilusión de muchos de aquellos artistas, escritores e intelectuales, que celebraron la Revolución Cubana a principios de los 60, pero que a partir de mediados de esa década, como Allen Ginsberg, y más claramente a partir del caso Padilla, como Jean Paul Sartre y tantos otros, se posicionaron críticamente frente a los elementos autoritarios, homófobos y conservadores del régimen insular. Van Gosse y Artaraz no son inconscientes de esa desilusión, pero se centran en el momento del entusiasmo.

            En casi todas las ramas de la Nueva Izquierda Occidental (los Black Panthers, las feministas, el movimiento gay, los existencialistas y estructuralistas franceses, los estudiantes del 68, Monthly Review y The New Left Review…) se pueden rastrear historias de desencanto con el socialismo cubano. ¿No son esas historias parte de la relación intelectual entre la Revolución Cubana y la izquierda occidental? La exclusión o el silenciamiento deliberados de las mismas sólo buscan contar una historia sin conflictos, que sirva para sostener la política y el discurso de la “solidaridad” en el presente.

            Artaraz, por ejemplo, no menciona las expulsiones de Allen Ginsberg u Oscar Lewis de Cuba ¿No fueron esas deportaciones, símbolos del desencuentro entre distintas ideas del socialismo en la izquierda occidental? ¿No es tan importante, para una historia del lugar de Cuba en aquella izquierda, la reconstrucción del proyecto editorial de Pensamiento Crítico como la documentación de su clausura? ¿Por qué dedicar varias páginas a describir el Congreso Cultural de La Habana de 1968 y apenas mencionar su antítesis, el Primer Congreso de Educación y Cultura de 1971, que tuvo consecuencias ideológicas e institucionales más persistentes?

            Uno de los peores efectos de la política y  el discurso de la “solidaridad con Cuba”, que han regido buena parte de las relaciones culturales de la isla con Occidente, es que favorece narrativas idílicas y armoniosas, que pasan de largo sobre los conflictos constitutivos de un sistema político como el cubano. Es imposible narrar críticamente la historia de un sujeto que todavía se asume como mito o como símbolo de valores universales y trascendentes. Es preciso desmitificar, primero, el sujeto, para luego contar la historia de sus armonías y conflictos.

            

Desencuentro en la izquierda

Un desencuentro que habría que agregar a la historia más conflictiva que armoniosa de las relaciones entre la Revolución Cubana y las izquierdas occidentales, sería el que se produjo entre los líderes intelectuales, políticos y militares de los Black Panthers en Estados Unidos y la dirigencia cubana. Varios líderes de ese movimiento radical en los Estados Unidos, que lograron salir de la cárcel o exiliarse, como Eldridge Cleaver, Robert F. Williams, Stokely Carmichael y Angela Davis, viajaron o residieron temporadas en Cuba, entre fines de los 60 y principios de los 70.
Mark Sawyer, recientemente, y Carlos Moore, antes, han narrado las diversas decepciones que sufrieron casi todos esos líderes, menos Davis, a quien su militancia comunista le inhibía un posicionamiento frente al socialismo cubano, con la situación racial de la isla. En testimonios recogidos por Sawyer en su libro se percibe la impresión que tuvieron aquellos activistas de que en Cuba, la Revolución no había logrado erradicar la discriminación racial sino que había reconstituido una hegemonía blanca sobre nuevas bases comunistas.
Carmichael y Williams fueron, por lo visto, bastante explícitos y ambos lograron una mayor familiaridad con otros gobiernos de izquierda como los de Mao en China o Houari Boumediene en Argelia. Es interesante comparar los juicios de ambos sobre el racismo en la Cuba socialista con la visión idílica de la Revolución Cubana que trasmitía Eldridge Cleaver, por ejemplo, en los textos de la cárcel reunidos en su libro Soul on Ice (1968). Allí sostenía, por ejemplo, que los Black Panthers debían tomar las ciudades de Estados Unidos de la misma manera que Fidel Castro había tomado La Habana. Pero la tesis de la lucha racial defendida por Eldridge, deudora de la de Frantz Fanon en Black Skin White Mask, era de difícil, por no decir imposible, asimilación desde un marxismo prosoviético como el que aceleradamente se naturalizaba en Cuba.

Teosofista de Kansas

Como su amigo Ernest, F. Scott Fitzgerald odiaba a Waldo Frank desde los años de París. Frank representaba todo lo que Fitzgerald odiaba de ese Manhattan de izquierda, patriótico y, a la vez cosmopolita, de judíos y marxistas. Fitzgerald y Hemingway desaprobaban con razón las primeras novelas de Frank, pero también despreciaban ensayos suyos como los de Our America o aquellos en los que el escritor newyorkino mostraba interés por los místicos del exilio ruso, Gurdjieff y Uspenski.
En su "Note on My Generation" (1926), escrito por Fitzgerald en París, no sólo excluía a Frank de la "generación perdida", como haría en otros textos autobiográficos -por ejemplo, en "My Generation" (1940)- sino que lo impugnaba directamente. Sostenía Fitzgerald que los estilos y estéticas más vanguardistas eran inasimilables por aquellos escritores que, aunque poseyeran ideologías de izquierda, no podían librarse de prosas y pensamientos simples como los de Frank:

"Just as the prose of Joyce in the hands of, say, Waldo Frank becomes as insignificant and idiotic as the automatic writing of a Kansas Theosophist, so the (Sherwood) Anderson admirers set up Hergesheimer as an antichrist and then proceed to imitate Anderson's lapses from that difficult simplicity there are unable to understand. And here again critics support them by discovering merits in the very disorganization that is to bring their books to a timely and unregretted doom".

Hemingway contra Frank

Además de ridiculizarlo en su novela The Sun Also Rises e ignorarlo como miembro de la "génération perdue" en A Moveable Feast, Ernest Hemingway dedicó un verso a Waldo Frank en su poema "The Soul of Spain" (1924). El poema fue escrito en París, donde vivía Hemingway -y donde había vivido Frank antes que Hemingway-y expresaba el rechazo de Hemingway por la visión solemne de los problemas de España, que Frank trasmitía en sus artículos, y que plasmaría en su libro Virgin Spain (1926).
La admiración por Pound era parte, también, del desprecio de Hemingway por la nueva cultura de la izquierda newyorkina, que Frank, en buena medida, personificaba. Las novelas de Hemingway o las de Scott Fittzgerald eran, como sabemos hoy, muy superiores a las de Frank, pero el odio que ambos sintieron por el autor de The Unwelcome Man era algo más que estético. Frank se tomaba demasiado en serio temas que, como los de España y la democracia, Hemingway y Fitzgerald se tomaban, la mayor parte del tiempo, en broma. Los odios entre intelectuales de una misma generación poseen esa textura, por momentos, irracional, parecida a la del odio entre hermanos.






The Soul of Spain
Ernest Hemingway




In the rain in the rain in the rain in the rain in Spain.
Does it rain in Spain?
Oh yes my dear on the contrary and there are no bull fights.
The dancers dance in long white pants
It isn't right to yence your aunts
Come Uncle, let's go home.
Home is where the heart is, home is where the fart is.
Come let us fart in the home.
There is no art in a fart.
Still a fart may not be artless.
Let us fart an artless fart in the home.
Democracy.
Democracy.
Bill says democracy must go.
Go democracy.
Go
Go
Go

Bill's father would never knowingly sit down at table with a Democrat.
Now Bill says democracy must go.
Go on democracy.
Democracy is the shit.
Relativity is the shit.

Dictators are the shit.
Menken is the shit.
Waldo Frank is the shit.
The Broom is the shit.
Dada is the shit.
Dempsey is the shit.
This is not a complete list.
They say Ezra is the shit.
But Ezra is nice.
Come let us build a monument to Ezra.
Good a very nice monument.
You did that nicely
Can you do another?
Let me try and do one.
Let us all try and do one.
Let the little girl over there on the corner try and do one.
Come on little girl.
Do one for Ezra.
Good.
You have all been successful children.
Now let us clean the mess up.
The Dial does a monument to Proust.
We have done a monument to Ezra.
A monument is a monument.
After all it is the spirit of the thing that counts.

El fidelismo como histeria

En las biografías de Waldo Frank, escritas por Paul J. Carter y Michael A. Ogorzaly, la primera de 1967, año de la muerte de Frank, y la segunda, editada en 1994, bajo el título de Waldo Frank. Prophet of the Hispanic Regeneration, se confirma a partir de los Diarios y el epistolario de escritor newyorquino, que el gobierno cubano pagó a Frank 2500 dólares por la escritura del libro, Cuba. Prophetic Island (1961).
Durante el proceso de escritura, entre fines de 1959 y fines de 1960, Frank fue cambiando su percepción del proceso revolucionario cubano, el cual había juzgado inicialmente como no comunista. En algún momento del 60, Frank anota en su diario de los discursos de Fidel Castro: "his hysterical speeches sicken me".
Una observación que en el libro aparece desarrollada dentro de una reflexión sobre el rol central que cumple la imagen de la víctima en el discurso de Castro, quien al hacer "hincapié en las invasiones, las explotaciones y las traiciones", pierde oportunidad de exponer su plan de desarrollo social y político para Cuba.
Aunque Frank cobró por el libro, lo que provocó que Beacon Press rompiera el contrato de publicación en inglés, el libro no se editó en español en La Habana, como establecía el propio contrato habanero y como habían prometido a Frank el canciller Raúl Roa y el Ministro de Educación, Armando Hart, sino en Losada, Buenos Aires. Un desencuentro más que se suma a la historia de la conflictiva relación entre el gobierno cubano y la izquierda democrática occidental.