La crítica latinoamericana al marxismo soviético

Por lo general, cuando se intentan historiar las resistencias del marxismo latinoamericano a la ortodoxia soviética, en el siglo XX, vienen a la mente, después de José Carlos Mariátegui, quien murió en 1930, antes de que la propia teoría soviética se consolidara, una serie de discipulados filosóficos de pensadores europeos. Los marxistas latinoamericanos que descartaron la escolástica soviética vendrían siendo los pocos seguidores de Trotski y Gramsci, de Korsch y Lukács, de Sartre y Wright Mills que había a mediados del siglo XX en la región.

Apenas comenzaba a difundirse la crítica al estalinismo entre las izquierdas latinoamericanas, luego del XX Congreso del PCUS en 1956, cuando llegaron los revolucionarios cubanos y ayudaron a los soviéticos a relanzar su marxismo en América Latina. Los años 60 y 70 fueron las décadas de mayor proyección editorial y académica del marxismo soviético en la región. Fue entonces cuando más circularon los manuales de Konstantinov y Afanasiev y las propias versiones locales de los mismos, como el célebre Los conceptos elementales del materialismo histórico (1969) de Marta Harnecker, que en 2007 arribaba al record de 66 reediciones en la editorial Siglo XXI.

A veces se sugiere que el manual de Harnecker, alumna de Louis Althusser, abría un campo referencial para el marxismo latinoamericano, diferente al soviético. Lo cierto, sin embargo, es que el mismo, al igual que la propia obra de Althusser o los intentos de Adolfo Sánchez Vázquez de entender el marxismo como una “filosofía de la praxis”, derivados de una relectura de los ensayos de Karl Korsch sobre marxismo y filosofía de los 20 y de una aproximación cautelosa a la Escuela de Frankfurt, no se propusieron nunca desplazar al marxismo-leninismo soviético, sino adaptarlo a las condiciones históricas latinoamericanas. En Cuba, desde luego, se leían y se enseñaban más a los manualistas soviéticos que a Harnecker o a Sánchez Vázquez, quienes en círculos escolásticos de Moscú y La Habana eran catalogados de “revisionistas”.

Los estudios recientes del historiador mexicano Carlos Illades permiten ubicar el momento en que el marxismo latinoamericano comienza a enfrentarse más claramente a la ortodoxia soviética. Algo de esa crítica puede encontrarse en el Che Guevara –después de la crisis de los misiles del 62, ya que antes, en sus “Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana”, por ejemplo, incluía a Stalin como uno de los marxistas revolucionarios del siglo XX- y, luego, a partir de 1968, en líderes de la izquierda latinoamericana como Teodoro Petkoff y Nahuel Moreno. Sin embargo, la impugnación más clara del marxismo soviético, desde el marxismo latinoamericano, se produjo entre fines de los 60 y principios de los 80 en círculos de la Teoría de la Dependencia.

Ruy Mauro Marini, André Gunder Frank o Theotonio Dos Santos, al insistir en la función de América Latina dentro del capitalismo global, descartaron uno de los dogmas del marxismo soviético desde el periodo estalinista, que consistía en presentar las economías y sociedades latinoamericanas como semifeudales o no plenamente capitalistas. En ese diagnóstico se basó toda la política soviética hacia América Latina, que recomendaba a los comunistas de la región compartir la tarea de la industrialización. Los “dependentistas” tampoco suscribieron el sistema político soviético, que se reproducía en Cuba, aun cuando defendieran, en su mayoría, la “solidaridad” con la Revolución.  De más está decir que tampoco ellos fueron ampliamente difundidos en la isla, luego del breve y abortado intento de la revista Pensamiento Crítico por darlos a conocer.

Los teóricos de la dependencia, como es sabido, lograron mucho más diálogo con los gobiernos de Goulart en Brasil o de Allende en Chile que con los líderes cubanos. Su rechazo a la escolástica soviética los colocaba de lleno en el campo del “revisionismo de izquierda”, que, según el Partido Comunista de Cuba, debía ser combatido con tanto celo como el anticomunismo de derecha. Algunos conceptos básicos de la Teoría de la Dependencia pasaron, luego de la caída del Muro Berlín, a la obra de marxistas críticos latinoamericanos de las dos últimas décadas, como el ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, para quienes la crítica al marxismo soviético era tan necesaria como la crítica al liberalismo occidental.

   

El excepcionalismo crítico de Noam Chomsky

Hoy La Jornada reproduce la conferencia que pronunció Noam Chomsky en el campamento Occupy Boston, en la plaza Dewey de esa ciudad, dentro de un ciclo de conferencias en honor del historiador Howard Zinn, el pasado 22 de octubre. El tono de la conferencia de Chomsky es excepcionalista, de principio a fin. Cita la conocida tesis sobre Feuerbach de Marx, pero el mundo que le interesa transformar no es todo el mundo sino el mundo norteamericano.

Arranca diciendo que “nunca había visto nada como el movimiento Occupy Wall Street, ni en tamaño ni en carácter; ni aquí ni en ninguna otra parte del mundo”. Y luego agrega: “que el movimiento Ocupemos no tenga precedentes –ni en Estados Unidos ni en el mundo- es algo apropiado, pues ésta es una era sin precedentes, no sólo en estos momentos sino desde los años 70”. Siguiendo las ideas  de Zinn en A People’s History of the United States, el movimiento Ocupemos es un hito en la “historia de Estados Unidos”.

La era a la que se refiere Chomsky, en esta conferencia y varios de sus libros recientes, es la del capitalismo financiero y especulativo, que, a su juicio, no es propiamente “postindustrial” sino “desindustrializador” y “pauperizador”.  Pero esa era,  además de claros límites temporales –de los años 70 para acá- tiene, a su vez, claros límites geográficos: su espacio es el de las tres “plutonomías” clave del orbe, Estados Unidos, Gran Bretaña y Canadá, dominadas, a su vez, por la primera. El resto es “periferia”

Occupy Wall Street es, por tanto, una reacción contra el capitalismo financiero y especulativo norteamericano. Nada más y nada menos. En el razonamiento de Chomsky, la excepcionalidad de ese capitalismo está determinada por su hegemonía global. De ahí que la oposición a dicha hegemonía deba ser igualmente excepcional. No es raro, entonces, que no haya en el elocuente discurso de Chomsky alusión alguna a los indignados europeos o latinoamericanos.

Weber feminista

He buscado sin fortuna un buen estudio sobre Marianne Weber (1870-1954), la esposa del importante sociólogo alemán Max Weber. Esta interesante filósofa, socióloga e historiadora –en la época en que vivió y escribió esas tres ramas del saber estaban mucho más entrelazadas que ahora- es conocida, sobre todo, por la extraordinaria biografía de su marido, Max Weber: Ein Lebensbild (1926), que ha sido leída, en buena medida, como complemento de Economía y sociedad, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, El político y el científico y otras obras de Weber.

Para no ir más lejos, Andre Gunder Frank, el pertinaz teórico de la dependencia latinoamericana, en una ingeniosa contraposición entre Smith y Marx, por un lado, y Weber y Parsons, por el otro, -que favorecía a los primeros, desde luego-, desarrollada en su libro Acumulación dependiente y subdesarrollo (1979), utilizaba a Marianne Weber como fuente para demostrar que el “objetivo principal” de la obra del autor de Economía y sociedad era “reemplazar al materialismo histórico como interpretación”. Sin embargo, hay un par de obras de Marianne Weber, poco conocidas y no traducidas al español –de hecho, poco conocidas fuera de la lengua alemana- que reflejan su pensamiento con mayor fidelidad que la biografía de su esposo.

Me refiero a Fichtes Sozialismus und sein Verhältnis zur Marxschen Doktrin (1900), un estudio sobre la influencia de las ideas de Fichte en la creación de la teoría comunista de Marx, que me encantaría leer. En sus páginas, escritas durante sus primeros años de matrimonio con Weber, tal vez podamos enterarnos mejor de lo que aquella pareja pensó sobre Marx y el marxismo. Pero la obra que más claramente la identifica es, por lo visto, Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung (1907), un tratado de derecho feminista, que resumió las ideas de Marianne Weber sobre un tema en el que estuvo involucrada toda su vida.

Arte y certidumbre

A propósito de la performancera Lauren Hartke, protagonista de su novela Body Art, editada en 2010 por Seix Barral, escribe Don DeLillo:

“Hartke es una artista del cuerpo que intenta desembarazarse del cuerpo… del suyo, al menos. Está el hombre que se pone de pie en una galería de arte y deja que uno de sus colegas le dispare balas al brazo. Eso es arte. Está el hombre esplendorosamente tatuado que se ha enfundado una corona de espinas. Eso es arte. La obra de Hartke no es ni automutilante ni autodestructiva. Está actuando, siempre ocupada en convertirse en otra persona o en explorar quién sabe que raíces de identidad. Está la mujer que pinta cuadros con la vagina. Eso es arte. Están el hombre y la mujer desnudos que se embisten repetidamente cada vez con más fuerza. Eso es arte, sexo y agresión. Está el hombre ataviado con ropa interior femenina ensangrentada que finge el coito con una montaña de carne picada. Eso es arte, sexo, agresión, crítica cultural y certidumbre. Está el hombre que se clava clavos en el pene. Eso es simplemente certidumbre” (p. 121). 

Nahuel Moreno y la crítica trotskista al socialismo cubano

El marxista argentino Hugo Miguel Bressano Capacete (1929-87), que utilizó el alias de Nahuel Moreno, fue, tal vez, el trotskista latinoamericano de mayor rango dentro de la IV Internacional Comunista, fundada por León Trotski antes de su asesinato en México. Como tantos otros dirigentes de la izquierda argentina, Moreno, afiliado desde los años 40 al trotskismo, inició su carrera política por medio de una relación ambivalente con el peronismo. Luego de rivalizar con los peronistas por el apoyo de las bases obreras, Moreno defendió una política autodenominada “entrista”, basada en la alianza con Juan Domingo Perón.

Cuando el golpe militar contra Perón, en 1955, Moreno pasa a la oposición y es en esa coyuntura que se produce el triunfo de la Revolución Cubana. La primera lectura de Moreno de este fenómeno fue muy similar a la del comunismo estalinista: a su juicio, no se tratada de una verdadera revolución sino de un golpe de Estado promovido por una pequeña burguesía populista. Cuando comienza la radicalización socialista de La Habana, a principios de los 60, Moreno cambia su percepción e involucra a su asociación, el Partido Revolucionario de los Trabajadores, en la creación de la OLAS (Organización Latinoamericana de Solidaridad), una alianza regional de izquierdas comunistas, populistas y guevaristas.

En los 70 ya Moreno es el latinoamericano mejor posicionado dentro de la IV Internacional, donde comparte el liderazgo y algunos debates con Ernest Mandel, Pierre Franck, Joseph Hansen y James Cannon. A fines de esa década, Moreno se involucra en el proyecto de creación de un contingente armado, latinoamericano, la brigada “Simón Bolívar”, que participaría en la insurrección sandinista contra la dictadura de Anastasio Somoza en Nicaragua. En aquellos años, por lo visto, la posición de Moreno sobre el socialismo cubano dio un nuevo giro y en el mismo tal vez tuvieron algún peso las diferencias con nicaragüenses y cubanos en torno a la Revolución Sandinista, así como su rechazo a ciertos entendimientos entre el gobierno cubano y la dictadura militar argentina.

A principios de los 80, Moreno se involucra en el proceso de transición argentino por medio del MAS (Movimiento al Socialismo), organización de la cual sería uno de los principales líderes. De aquella época data el borrador de un largo ensayo histórico y teórico, titulado Las revoluciones del siglo XX (1984), en el que este trotskista argentino hace algunas de las críticas más serias que se han hecho a la Revolución Cubana desde la izquierda latinoamericana. Siguiendo las ideas centrales de Trotski, Moreno sostenía que la historia del siglo XX obligaba a considerar una etapa no prevista en la teoría marxista de la historia, que era la de las “revoluciones obreras congeladas”, en la que el capitalismo no era superado por el autogobierno obrero sino por una larga fase de “capitalismo de Estado”, encabezada por una burocracia gubernamental.

En su ensayo, Moreno se refería, fundamentalmente, a tres “revoluciones socialistas congeladas” en el siglo XX, la soviética, la china y la cubana, y a una larga lista de experiencias derivadas de las mismas. En los tres casos observaba un proceso histórico marcado por la toma del poder por parte de un “ejército-partido”, que no destruía sino que reemplazaba la vieja jerarquía social del orden burgués con una nueva jerarquía burocrática autodenominada “socialista”. En el último acápite, titulado “Los regímenes estalinistas y la revolución política”, Moreno aplicaba el concepto de totalitarismo a esos tres sistemas políticos y señalaba tres semejanzas fundamentales en los mismos: unipartidismo, ausencia de libertades públicas y sindicatos estatales.

Moreno no alcanzó a ver la caída del Muro de Berlín y la desintegración de la URSS, un proceso que los trotskistas entendieron como confirmación de las ideas del fundador de la IV Internacional. En el magnífico capítulo que el historiador argentino Elías José Palti dedica a Moreno, en Verdades y saberes del marxismo (2005), se explora el “sentido trágico” de la obra de este marxista latinoamericano. Hoy las críticas al socialismo cubano, desde la izquierda latinoamericana, son cada vez más frecuentes. Antes de 1989, quienes se atrevieron a hacerlas fueron, por general, marxistas obsesionados con la verdad.

El relámpago hegeliano de Natasha Mella

Si se hiciera una historia de la recepción de Hegel en Cuba sorprendería encontrar en ese país caribeño a no pocos lectores del gran filósofo alemán del siglo XIX. Recepción que en el caso cubano, además de seguir casi todas las vías de asimilación de la filosofía hispanoamericana, entre el positivismo y el existencialismo, se refuerza por la amplia difusión que tuvo el marxismo-leninismo soviético dentro de la isla, para el cual Hegel era referencia obligada. No había filósofo soviético que no recordara que Lenin, al final de su vida, releía la Ciencia de la lógica de Hegel para descifrar el método dialéctico de Marx.

En esa historia hipotética habría, por lo menos, dos momentos ineludibles. El primero, señalado por Humberto Piñera Llera en un ensayo clásico (www.filosofia.org/hem/dep/rcf/n10p027.htm) sería la lectura de Hegel que hizo Rafael Montoro, a fines del siglo XIX, con el propósito, entre otras cosas, de fundamentar teóricamente su evolucionismo político y de desmarcarse del positivismo predominante en los círculos filosóficos cubanos e hispanoamericanos. El segundo debería ubicarse entre los años 70 y 80 del siglo XX, que fueron las décadas de auge y decadencia del marxismo soviético en la isla.

De la resonancia de Hegel en aquellas dos décadas existen algunas evidencias, comentadas por Alexis Jardines, tal vez el mayor conocedor del pensamiento hegeliano en Cuba, en su libro La filosofía cubana in nuce (2005). Muchos graduados en las escuelas filosóficas de Moscú y Leningrado, como el propio Jardines, llegaron entonces a la isla con una fuerte formación hegeliana que provenía, fundamentalmente, de la corriente de la “lógica dialéctica”, entendida como rearticulación materialista de la “ciencia de la lógica” hegeliana, y defendida, entre otros, por Evald Vasilievich Ilienkov (1924-79).

Ilienkov había sido condenado al ostracismo luego de la aparición de su libro La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en El Capital de Marx (1955), pero en los años 70 fue rehabilitado gracias al respaldo intelectual e ideológico que recibió su libro Lógica dialéctica (1974), editado en español por la Editorial Progreso de Moscú en 1977 y reeditado por Ciencias Sociales, en La Habana, en 1984, poco antes de que arrancaran la perestroika y la glasnost. En Cuba, Ilienkov fue leído como un filósofo a medio camino entre el sovietismo tardío y la nueva filosofía post-soviética, por la fuerte referencialidad hegeliana que poseía su obra.

Dentro de ese segundo momento hegeliano de las ideas en Cuba habría que incluir también la experiencia menos conocida de Natasha Mella en Miami, a quien el periodista Wilfredo Cancio hiciera una memorable entrevista, en 2009, con motivo de sus 80 años (www.elnuevoherald.com/2009/01/11/v-fullstory/355759/hija-de-julio-antonio-mella-tras.html). Esta filósofa y diplomática cubana, hija del fundador del Partido Comunista de Cuba, Julio Antonio Mella, escribió entre los años 70 y 80 un par de ensayitos, el primero titulado Dialéctica idealista (1972) y el segundo, Un relámpago hegeliano (1987). En ambos, Mella proponía aprovechar el “monismo” de la dialéctica hegeliana y su filosofía de la historia, basada en la marcha ascendente de la razón y la libertad, para abandonar el “dualismo” entre comunismo y democracia impuesto por la Guerra Fría.

Ese dualismo, que Mella consideraba ficticio y a la vez autoritario, para ambos polos, tenía en Cuba uno de sus capítulos fundamentales. A diferencia de Ilienkov y los filósofos soviéticos o de algunos de sus compatriotas en la isla, Mella no leía, fundamentalmente, la Ciencia de la lógica de Hegel sino la Fenomenología del espíritu  y las Lecciones de filosofía de la historia universal. Al final del segundo de aquellos ensayos, escrito ya en plenas perestroika y glasnost y apenas dos años antes de la caída del Muro de Berlín, la hija de Mella relacionaba el proceso de la unificación alemana con una eventual transición a la democracia en Cuba:

“Para romper el hilo de la contradicción con que por tan largo tiempo ha estado estrangulada la causa de Cuba, hay que elevarla al plano del monismo idealista que equivale a legítimo espíritu de la libertad. No hay que mirar más a las contradicciones sino encontrar identidades. La condición histórica del pueblo de Cuba es idéntica a la condición histórica del pueblo alemán. Ambos representan un espíritu escindido dentro del conflicto que sostienen los dos poderes mundiales y que bajo el nombre político de Guerra Fría es la superviviente de la Segunda Guerra Mundial. Declaro aquí que la libertad de Cuba y la reunificación de Alemania representan una y la misma síntesis o resolución del proceso histórico universal de Occidente. Que hay que universalizar el concepto de libertad. Y que de esta universalización depende por entero el destino de Occidente”.

   

En busca de Calixta Guiteras

Hace unos diez meses, en enero de 2011, publicamos aquí el post “Guiteras en Chiapas”. El mismo estuvo motivado por la lectura que alguna vez hice de Los peligros del alma (1965) y otros ensayos antropológicos de Calixta Guiteras Holmes, la hermana del líder socialista cubano Antonio Guiteras, escritos y publicados durante su largo exilio en México, entre 1935 y 1961. Había leído esos textos alrededor del año 2006, justo cuando mi amiga, la cineasta mexicana Guita Schyfter, realizaba su documental Los laberintos de la memoria (2007), inspirado también en la obra de aquella otra Guiteras, para el cual me entrevistó. De esa misma lectura salió un artículo para El Nuevo Herald, titulado “Calixta y Natasha”, sobre la hermana de Antonio Guiteras y la hija del dirigente comunista cubano Julio Antonio Mella, exiliada en Miami.
Hace algunas semanas leí en el portal Cubarte, del Ministerio de Cultura cubano, un artículo de Graziella Pogolotti (www.cubarte.cult.cu/periodico/letra-con-filo/calixta-en-chiapas/19455.html), con el familiar título de “Calixta en Chiapas”, en el que se anunciaba la aparición en la isla de un próximo volumen de ensayos de esta importante etnóloga y antropóloga. Ayer recibí la grata carta de un discípulo y amigo de Calixta Guiteras en La Habana, Frank Pérez Álvarez, con algunos detalles sobre dicho volumen, que reproduzco a continuación. Se trata de la antología México indígena. Ensayos etnográficos (2011), compilada por el antropólogo chiapaneco Víctor Manuel Esponda Jimeno. Agradezco al profesor Pérez Álvarez su amable y respetuosa carta, que responde a varias de las preguntas que hacía en “Guiteras en Chiapas”, y la autorización que me ha dado para reproducir la misma.

CARTA A RAFAEL ROJAS

La Habana, 27 de Octubre de 2011


Sr. Rafael Rojas,
México, D.F.
Email: librosdelcrepusculo@gmail.com


Compatriota Rojas:

He leído su documentado artículo Guiteras en Chiapas, aparecido en el blog Libros del Crepúsculo, con fecha 10 de enero del presente año, dedicado a la ilustre Maestra Calixta Guiteras Holmes. Como cubano, editor, discípulo y sobre todo, amigo personal que fui de la insigne antropóloga, me resulta grata la lectura de esas páginas escritas por usted que contribuyen al conocimiento de Cali, entre las nuevas generaciones, y para aquellos que se interesan por las ciencias sociales, y en especial por los estudios antropológicos en América Latina y el Caribe.

Usted hace un apretado recorrido por la vida y la obra de Calixta, interesantes reflexiones, y escribe los siguientes comentarios: "Es frustrante no saber más sobre Calixta Guiteras Holmes(…)" o "El lugar de Calixta Guiteras Holmes en la antropología mexicana está muy bien establecido. Pero, ¿por qué parecen tan débiles sus conexiones con la antropología cubana, si Guiteras regresó a Cuba a principios de los 60 y allí murió en 1988? ¿Sólo porque su objeto de estudio fueron las comunidades del Sudeste mexicano y no la cultura afrocubana? Es lógico que para su trabajo fuera más importante la referencia de Manuel Gamio que la de Fernando Ortiz. ¿Pero no es acaso su ejercicio con Arias Sojom un antecedente bastante inmediato de Biografía de un cimarrón (1968) de Miguel Barnet?"

En tal sentido me he permitido hacerle llegar algunas consideraciones a título personal y también datos que de alguna manera, creo que pueden ayudar a responder a sus preguntas, y llenar ese vacío informativo o "débiles conexiones con la antropología cubana" como usted afirma, acerca de la vida académica, de Guiteras en Cuba, estancia que, a mi parecer, resultó muy fructífera.

1. Calixta regresó definitivamente a Cuba en 1961, tenía ya 56 años, y un rico y prestigioso aval científico e investigativo en los campos de la Etnología y la Antropología Social y Cultural desarrollados en México y los Estados Unidos sobre todo en la zona de Chiapas donde realizó trabajo de campo etnográfico y participó en excavaciones arqueológicas en Palenque en compañía del destacado arqueólogo Alberto Ruz Lhuillier, de origen cubano-francés y mexicano por adopción. En Cuba ha triunfado la revolución en 1959, y Calixta decide regresar definitivamente a su país y participar en la nueva etapa que se iniciaba. Es el momento en que nacen organismos e instituciones de todo tipo, entre ellos aquellos de carácter cultural, como el Instituto de Etnología y Folklore de la igualmente recién creada Academia de Ciencias de Cuba. Establecida en la Isla, Calixta es nombrada miembro del Consejo Asesor de dicho Instituto y desarrolla una intensa labor en el plano científico, sobre todo en la docencia, aportando sus conocimientos teóricos y sobre todo metodológicos de la antropología mexicana y norteamericana. Mi amigo entrañable de muchos años y condiscípulo, el antropólogo, novelista y poeta Miguel Barnet, me ha referido, en más de una ocasión, y lo ha hecho público, cómo Calixta Guiteras fue la primera persona que leyó el manuscrito de Biografía de un Cimarrón, aportándole valiosos consejos y sugerencias, al igual que hizo con otros jóvenes que se formaban como investigadores de aquel Instituto. En 1970, dicho Instituto crea la Escuela de Etnología, para preparar con más rigor y calificación a los nuevos científicos. Calixta fue la directora general y profesora de Antropología General de aquella Escuela, cuyos cursos duraron hasta 1973.

2. En esta nueva etapa cubana, Calixta contribuye también a enriquecer el conocimiento entre los jóvenes historiadores del país, acerca de la personalidad, trayectoria y detalles de la vida de su hermano Tony, y sobre todo, de su ideario y quehacer político. Continúa viajando con frecuencia a México, donde mantiene contacto con sus colegas antropólogos y numerosos amigos y discípulos, todos destacadas personalidades del mundo cultural mexicano, sin dejar de visitar Chiapas. También participa, en 1964, como delegada representando a Cuba, en el VII Congreso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas efectuado en Moscú, y ese mismo año pasa a formar parte de la Unión Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas. Hay que decir, que Cali comienza a padecer de severos trastornos cardiorrespiratorios, jubilándose en 1975. Sin embargo, sus dolencias no le impedirán mantenerse activa, asesorando metodológicamente sobre el terreno, dos investigaciones de campo etnográficas y sociológicas en dos comunidades campesinas en las antípodas del archipiélago cubano: en la provincia de Pinar del Río, región de San Andrés, y en la antigua provincia de Oriente, región de Guantánamo.

3. Colaboró en diversas publicaciones cubanas: Revista de Etnología y Folklore (en su primer número publicó un texto, inédito hasta entonces, acerca del sistema de parentesco de los tzotziles de Chiapas); Gaceta de Cuba, Cuba Internacional; Alma Mater y Trabajadores, entre otras. También recibió, entre otras distinciones, la Orden "Carlos Juan Finlay", que otorga el Consejo de Estado de la República de Cuba. Escribió una sentida nota acerca de Don Fernando Ortiz, a modo de homenaje, en la Gaceta de Cuba, de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba en el número especial dedicado a Don Fernando, en ocasión de su fallecimiento.

4. Como editor, tuve el privilegio de realizar la edición para la Editorial de Ciencias Sociales, del Instituto Cubano del Libro, de dos títulos de Calixta, y la reedición de uno de ellos, lo que hizo posible la más amplia difusión y acceso a su obra, entre los estudiosos y lectores cubanos. En 1972 apareció Los Peligros del Alma, con una Nota de la Autora a la Primera Edición Cubana, cuyo manuscrito conservo, escrita en octubre de 1971, y en 1988 –año de su deceso- vio la luz la segunda edición de ese título, esta vez con un prólogo del antropólogo mexicano Félix Báez-Jorge. En abril de 1973, Cali escribió un extenso prólogo a la edición cubana de una obra considerada un clásico de la literatura etnológica norteamericana: La Pequeña Comunidad, Sociedad y Cultura Campesinas, de su maestro y amigo Robert Redfield, traducida al español para esa edición, y publicada en Cuba por la Editorial de Ciencias Sociales ese mismo año. En 1990 apareció otro libro de Calixta, por la misma editorial. Se trata de Sayula, Un Pueblo de Veracruz, con prólogo a la edición del antropólogo cubano Rafael L. López Valdés, obra considerada para la época, un notable y precursor modelo de monografía etnográfica.

5. A escasos meses del fallecimiento de Calixta, la Casa de las Américas y un grupo de algunos de sus amigos y discípulos cubanos, le rindieron homenaje, organizando una velada en la Biblioteca José Antonio Echeverría de dicha institución en la que participó numeroso público, presidida por la poeta y ensayista Nancy Morejón, directora entonces del Centro de Estudios del Caribe de la Casa, y el que suscribe estas líneas, director por aquella época, de la Editorial de dicha institución. En esa ocasión quedó abierta allí una exposición con una amplia muestra de las ediciones de sus libros, fotos personales de la antropóloga y algunos de sus manuscritos.

6. En fecha reciente, 16 de junio de 2011, se publicó en La Habana un nuevo título dedicado a la obra de nuestra insigne antropóloga: México Indígena, Ensayos Etnográficos, que compendia once textos, entre ensayos y artículos dedicados al estudio de los grupos mayanses y huastecas, que aparecían dispersos en diferentes publicaciones, compilados por el antropólogo mexicano Víctor Manuel Esponda Jimeno, quien escribió para el libro un extenso y esclarecedor texto como Introducción. El libro está publicado por la Fundación Fernando Ortiz, en su colección La Fuente Viva. El volumen, de 284 páginas, fue presentado en la Casa Benito Juárez, de la Oficina del Historiador de la Ciudad, por el que suscribe, y por Miguel Barnet, autor del prólogo y Presidente de la mencionada Fundación.

7. Por último, quiero referirme a un comentario que usted hace en su texto y que se refiere "al lugar de Calixta en la antropología mexicana, que está muy bien establecido" versus sus " débiles conexiones con la antropología cubana porque su objeto de estudio era la cultura afrocubana", y que "era obvio que para su trabajo era más lógica la referencia a Manuel Gamio que a Fernando Ortiz". Efectivamente, y coincido con usted, Calixta dedicó buena parte de su vida, vale decir, su quehacer fundamental como antropóloga cultural y social, estudiando e investigando durante años a los pueblos, comunidades y culturas de México, con maestros mexicanos y norteamericanos como Manuel Gamio, Antonio Caso, Robert Redfield, Sol Tax, entre tantos otros. En su rigor y seriedad científica y profesional no cabían las improvisaciones, y por tanto en su objeto de estudio, no ocupó espacio la cultura afrocubana, que no estudió a fondo, sobre todo teniendo en cuenta, sus largos años de exilio en México que la mantuvieron alejada de Cuba. Aunque rindió homenaje público y reconocimiento a la figura y a la obra de Fernando Ortiz al ocurrir su fallecimiento, resulta incuestionable que su esfuerzo al regresar a Cuba e insertarse en el Instituto de Etnología y Folklore, y participar en la creación de la Escuela de Etnología estuvo encaminado a brindar generosamente sus conocimientos a la institución que acababa de nacer, y sobre todo, a dotar de los instrumentos teóricos y metodológicos a los jóvenes investigadores cubanos que daban sus primeros pasos en los campos de la etnología y de la antropología.

Espero que estos datos que le hago llegar en apretada síntesis, contribuyan a enriquecer su visión acerca de la fructífera estancia y de la obra de Calixta Guiteras Holmes en Cuba durante su última etapa de vida, así como el importante lugar que su quehacer humano y científico ocupó en aquellos años de fundación, y que se prolongan en el recuerdo y en su obra hasta nuestros días.

Reciba usted un respetuoso saludo.

Frank Pérez Álvarez



Email: fpa1939@hotmail.com