Un socialista olvidado

El historiador mexicano, Carlos Illades, autor del valioso volumen, Las otras ideas. El primer socialismo en México, 1850-1935 (2007), ha dedicado buena parte de los últimos años a estudiar la figura de Plotino C. Rhodakanaty. Este hijo de un médico y escritor griego, de madre austriaca, nacido en Atenas en 1824, llegó a México en 1861, en medio de los conflictos del gobierno de Benito Juárez con las potencias europeas, que desembocaría en la invasión francesa y el breve imperio de Maximiliano.
Rhodakanaty desarrolló en México una extraordinaria obra, como pensador y escritor socialista, seguidor de las ideas de Charles Fourier, pero también como filántropo, conferencista, defensor del divorcio y los derechos de la mujer, ajedrecista y líder obrero y campesino. Durante su estancia en México, entre 1861 y 1886, Rhodakanaty publicó, entre otras obras, la Cartilla Socialista (1876), uno de los primeros manifiestos del socialismo latinoamericano, cuyas líneas de arranque reproduzco a continuación:

“¿Cuál es el objeto más elevado y razonable a que pueda consagrarse la inteligencia humana?
La realización de la Asociación Universal de individuos y de pueblos, para el cumplimiento de los destinos terrestres de la humanidad.
¿De qué manera puede alcanzarse la realización de la Asociación Universal de individuos y de pueblos?
Por medio de un sistema que enseñe el conocimiento del objeto, los medios adecuados a su realización y principios en que se funde el objeto y los medios.
¿Y para qué se requieren todas esas circunstancias?
Porque donde no hay objeto determinado, no puede haber política, en el sentido racional de la palabra”.

Derecho a la pereza

En un viejo libro cubano, Tres vidas y una época: Pablo Lafargue, Diego Vicente Tejera, Enrique Lluria (La Habana, Índice, 1940), de Francisco Domenech Vinajeras, prologado por Juan Clemente Zamora, encuentro una de esas rutas arqueológicas que facilitan la renovación de la historia intelectual. Hubo, entre estos tres intelectuales de fines del XIX y principios del XX, más de una conexión: los tres se aproximaron al positivismo y al socialismo y desarrollaron una visión cosmopolita de los problemas de la sociedad moderna, que los mantuvo alejados del nacionalismo predominante de sus contemporáneos.
A esa convergencia habría que agregar otras más tangibles, como que Lafargue y Tejera nacieron en la misma ciudad, Santiago de Cuba, donde también nació otro socialista ya mencionado en este blog, Fernando Tarrida del Mármol, que podría agregarse al trío biografiado por Domenech, mientras que el médico Lluria, de familia catalana, nació en Cienfuegos. Ninguno fue, por tanto, habanero, y todos viajaron más por Europa que por Estados Unidos. Sus formaciones intelectuales debieron más al liberalismo y el socialismo europeos que al republicanismo norteamericano, referente decisivo de un José Martí o un Enrique José Varona.
Pero la más sugerente coincidencia entre Lafargue, Tejera, Lluria y Tarrida es que los cuatro destacaron en sus obras la facultad redentora del ocio o la pereza en la vida moderna. Como los socialistas que fueron, estos intelectuales se opusieron al poder del capital por medio de una defensa del derecho al trabajo y al descanso, que se colocaba en las antípodas del discurso liberal sobre la vagancia desarrollado por José Antonio Saco y otros reformistas criollos. Lafargue, el yerno mulato de Marx, dedicó al tema su ensayo "El derecho a la pereza" (1880), Lluria lo trató también en su "Humanidad del porvenir" (1906) y Tarrida en varios de sus artículos en la prensa anarquista española.
El caso de Tejera tal vez sea menos conocido porque no abordó la cuestión de la vagancia o la pereza en alguno de sus ensayos sino en un poema, “En la hamaca” (1870), donde se establecía una contraposición entre el ocio de los sultanes turcos y el reposo rural de los trópicos, el descanso del campesino que “vive en calma consigo mismo” y la decadencia de los serrallos del despotismo otomano. Hay en algunos versos del poema, escrito durante la segunda estancia de Tejera en Puerto Rico, un orientalismo al revés, que trasladaba el lugar de lo exótico de Estambul a Ponce:

En la hamaca la existencia
Dulcemente resbalando
Se desliza.
Culpable o no de mi indolencia,
Mi acento su influjo blando
Solemniza

Goce el sultán en reposo
Los infinitos placeres
Del harén,
Y éxtasis voluptuoso
Fínjase entre sus mujeres
Un Edén.

No su fabulosa tierra
Envidio, ni su radiante
Cielo azul,
Ni los primores que encierra
El serrallo deslumbrante
De Estambul.

Y su poder no ambiciono,
Ni lo temo cuando estalla
Su furor,
Y humilla, desde su trono,
Al pueblo que tiembla y calla
De pavor…

Que es tan vívido el sol mío,
Tan espléndido mi suelo
Tropical,
Y en mi rústico bohío
Bríndame próvido el cielo
Dicha tal...,

Un existencialista cubano critica a Sartre

En un último viaje a Miami pude hacerme de un ejemplar del libro Sartre y su idea de la libertad (New York, Senda Nueva Ediciones, 1989) del filósofo cubano Humberto Piñera Llera (1911-1986). El interés de Piñera Llera en Sartre surgió en la Cuba de los años 40 y 50, donde publicó, específicamente en la Revista Cubana de Filosofía, algunos de los primeros estudios sobre el filósofo francés aparecidos en la isla. Ya en el exilio, Piñera Llera desarrolló aún su más su preferencia por el existencialismo y, especialmente, por Heidegger y Sartre, en su libro Introducción e historia de la filosofía (Miami, Ediciones Universal, 1980).
En los ensayos que Piñera Llera dedicó a la filosofía contemporánea, en aquel libro del 80, las corrientes y autores mejor glosados eran la fenomenología de Husserl y Brentano, la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann y, por supuesto, la que llamaba “filosofía existencial” de Heidegger y Sartre. Aunque Piñera Llera prefería al alemán, no dejaba entonces de elogiar al autor de El ser y la nada. La crítica con que Sartre sometía a la “conciencia occidental” y a los “elementos concretos que constituyen el mundo en que vivimos” le seguía pareciendo “ejemplar” a ese Piñera Llera exiliado.
Sin embargo, en el libro que el filósofo dejó escrito antes de morir, en Houston, en 1986, y que dedicó exclusivamente a Sartre, decidió extender su valoración al pensamiento político del francés y, específicamente, a las mutaciones de su idea de la libertad durante los periodos de mayor aproximación al marxismo. Lo sorprendente no es que Piñera Llera, un exiliado cubano en Miami, en plena Guerra Fría, criticara, por ejemplo, la Crítica de la razón dialéctica o el entendimiento del filósofo con la Unión Soviética o China. Lo sorprendente es que lo hiciera sin perder la admiración por Sartre:

“En este libro acometo el examen del gravísimo problema de la libertad en la obra escrita y hasta en la conducta individual de Sartre. Me mueve a ello el deseo de hacer ver, con la mayor claridad posible, la esencial contradicción que presenta una personalidad indudablemente brillante, entre su elaboración teórica y su concreta conducta. Sartre es un embriagado de sí mismo, cuya consecuente vanidad lo hizo incurrir con frecuencia en el ridículo y, a este respecto, contrasta fuertemente con la sobriedad y el equilibrio de los pensadores que le son coetáneos. Y, no obstante, una apreciable porción de su pensamiento es de innegable calidad, como sucede, por ejemplo, con El ser y la nada”.

Cabellera de gualda

Si aceptamos que la escritura alegórica es aquella que somete los símbolos a un proceso de figuración abierta, en el que las claves o los códigos no refieren directamente la realidad o la vivencia, deberíamos admitir que un poema alegórico no puede ser biográfica o historiográficamente explicado. En los Versos sencillos de Martí, la figura de Eva, a veces rubia, a veces pelirroja, representa, sin dudas, el universal de la mujer. Un universal genérico, por decirlo así, que involucra arquetipos morales o, más bien, estereotipos de la mujer bella y tentada, pecadora y traidora, veleidosa e interesada.
Esa Eva “amarilla”, como el médico avaricioso, aparece, en efecto, en los poemas XIII, XVI, XVII, XVIII, XIX, XX, XXI y XLIII, y porta atributos muy similares a los que reprodujo la poesía modernista y el bolero latinoamericanos. Es evidente que Martí introduce algunas vivencias en esa representación alegórica, como las que aluden a su ruptura definitiva con Carmen Zayas Bazán y sus amores con Carmen Miyares Peoli, viuda de Manuel Mantilla –“Eva me ha sido traidora: ¡Eva me consolará!”-, pero la operación alegórica está lejos de responder a una idea cifrada o codificada de la escritura, en la que cada verso sería la transcripción de una experiencia.
Lo distintivo de la representación alegórica es esa movilidad del significante, señalada por teóricos como Northrop Frye o Michel Foucault, que aparta los significados de la vivencia y vuelve intraducibles ciertas imágenes. Cuando el pintor Pedro Ramón López se toma la libertad de retratar a Carmen Miyares y María Mantilla como pelirrojas, parece que intentara devolver a la realidad la alegoría martiana. Pero, como sabemos, no es la biografía o la historia el discurso que da sentido, en última instancia, a la representación alegórica: es el arte, la literatura o, más específicamente, la poesía.

Martí, el amante calvo

Me recuerda Orlando González Esteva que el estudioso de la obra de José Martí, Carlos Ripoll, ha propuesto una interpretación bastante literal del poema XIII de Versos sencillos, que hace unos días mencionamos aquí como una muestra de poesía alegórica. Reproduzco la interpretación de Ripoll, en su artículo “El amigo calvo: José Martí”, que puede consultarse en la página web de este importante crítico exiliado. No está de más decir, sin embargo, que el hecho de que el poema refiera una vivencia no altera el tono alegórico del mismo.

“A la muerte de César Romero, el actor de cine, su hermano Ernesto donó a la Universidad de Gainesville, en la Florida, varios libros que conservaba su madre María Mantilla. Entre ellos estaba un ejemplar de la primera edición de los Versos Sencillos dedicado a su abuela, Carmita Miyares; dice:

A Carmita, para que nunca dé una pena -
Su amigo calvo
José Martí
NY. Oct 91

Carmita Miyares, viuda de Manuel Mantilla, fue la amante de Martí. Como su hija también así se llamaba, podía pensarse que la dedicatoria, que no se conocía, iba dirigida a ésta, a quien también quiso mucho, pero, no, la Carmita del poemario era la madre. Y es único este testimonio afectuoso toda vez que ella, para proteger el nombre de Martí, ante los prejuicios de la época y la maldad de sus enemigos, después de Dos Ríos, destruyó cuanto podía poner al descubierto sus amores. El cuidado que tuvieron los dos en ocultarlos se evidencia en una carta de Carmita a Martí, ya en Cuba, en la que, temiendo que cayera en manos extrañas, lo trata con notable distancia y respeto, y le advierte: "Cuénteme todo. Ud. sabe que de mí no debe esperar ninguna indiscreción… No tema escribir a esta casa pues mis cartas nadie las ve, ni se fija nadie en las cartas que trae el cartero".

En esa conspiración de silencio, que dio motivo a ciertas calumnias sobre la conducta de Martí, con las mejores intenciones cooperaron amigos de ambos. El 8 de junio de 1895, a raíz de Dos Ríos, Horatio Rubens le escribió a Gonzalo de Quesada confirmándole la desgracia, y sobre el retrato de María Mantilla que en el cadáver encontraron los españoles, le aclaraba: "Recordarás que en la carta [desde Baracoa, del 16 de abril de 1895] del viejo [Martí: 'the old man', en el original] a la familia Mantilla, se mencionaba la fotografía [de María Mantilla] que llevaba sobre el corazón [le había escrito: 'voy bien cargado, mi María, con mi rifle al hombro… al pecho tu retrato']". Y sobre el asunto, para tranquilizarlo, le dice: "Logramos conseguir que esto [lo de la foto] se suprimiera de los relatos publicados [en la prensa] por razones obvias". Y aun Carmita misma, años más tarde, cuando ya expurgado por ella le envía el archivo de Martí a Quesada, quien estaba preparando sus Obras Completas, le advierte: "Gonzalo, le repito que vea bien esos papeles y ponga mucho cuidado con lo que se publica, ya Ud. sabe lo que quiero decir".

Entre 1891 y 1895 Martí y Carmita ocultaron sus relaciones porque la maledicencia de la gente podía dañar la causa de Cuba; y antes de esa fecha las ocultaron porque la esposa, Carmen Zayas Bazán, podía aprovecharse del asunto para impedir el viaje del hijo a Nueva York. Martí negó de manera categórica haber tenido relación íntima con Carmita antes de que enviudara, en 1885; le escribió en una carta a quien le criticaba su amistad con Martí: "Ni Carmita ni yo hemos dado un solo paso que no hubiera dado ella por su parte naturalmente, a no haber vivido yo… Usted no tiene derecho de suponer que lo que mi cariño me obligue a hacer por la mujer de un hombre que me estimó y sus hijos huérfanos es la paga indecorosa de un favor de amor".
Se puede pensar que Carmita no tuvo valor par destruir esas líneas de Martí al dedicarle los Versos Sencillos, o que creyó que nunca se darían a conocer, o que nadie las entendería, pero una lectura del poema número XIII de esa colección descubre el secreto del apelativo, "su amigo calvo":

Por donde abunda la malva
Y da el camino un rodeo,
Iba un ángel de paseo
Con una cabeza calva.

Del castañar por la zona
La pareja se perdía:
La calva resplandecía
Lo mismo que una corona.

Sonaba el hacha en lo espeso
Y cruzó un ave volando:
Pero no se sabe cuándo
Se dieron el primer beso.

Era rubio el ángel; era
El de la calva radiosa,
Como el tronco a que amorosa
se prende la enredadera”.

Gentilicios invertidos

En una magnífica nota de Antoni Dalmau i Ribalta, en la cuarta página de El País, se recuerda que Fernando Tarrida del Mármol (1861-1915), importante líder del anarquismo español a fines del siglo XIX y principios del XX, nació en Santiago de Cuba en agosto de 1861. La obra de este intelectual y político, autor de El anarquismo sin adjetivos (1899) se produjo, fundamentalmente, en España, como puede documentarse en sus colaboraciones en la revista Acracia o los diarios El Productor, El Heraldo de Madrid y El País o en su activismo dentro del Círculo Obrero La Regeneración.
Como su coterráneo Pablo Lafargue, nacido veinte años antes en la misma ciudad de Santiago de Cuba, Tarrida dejó pocos testimonios de su visión sobre Cuba, las guerras separatistas de la isla a fines del XIX y su incompleta transición republicana en las primeras décadas del siglo XX, a pesar de ser sobrino del importante jefe militar de la Guerra de los Diez Años, Donato Mármol. Podría pensarse que Lafargue y Tarrida, al adentrarse en dilemas universales, como la lucha obrera contra la burguesía y el Estado-Nación, rebasaron intelectual y políticamente las premisas de la descolonización caribeña.
No hay en el magnífico artículo de Dalmau ninguna alusión a las ideas de Tarrida sobre la independencia de Cuba, el 98 o la intervención de Estados Unidos en la isla, Puerto Rico y Filipinas. Sabemos, sin embargo, que el tema fue central en un periodo de su obra publicística, aunque enfocando a Cuba como la periferia y no como el centro de aquellos fenómenos. El centro para Tarrida era España o, en todo caso, la Europa industrial –especialmente, Francia, Gran Bretaña y, en menor medida, Estados Unidos, la parte industrializada de América-, países donde el anarquismo desplegó su prédica, como pudo constatarse en la campaña a favor de la liberación de los anarquistas presos en el castillo de Montjuic. La presentación que de Tarrida hace Wikipedia –“anarquista cubano de origen español”- tiene, por tanto, los gentilicios invertidos.

Bichevskaya: diálogos de la Guerra Fría