¿Crímenes del comunismo?

La Guerra Fría duró 45 años, si tomamos como punto de partida el armisticio de agosto de 1945 y de llegada la caída del Muro de Berlín en 1989 o la descomposición de la URSS en 1991. El periodo posterior a la misma acaba de cumplir, apenas, dos décadas. Es por ello bastante natural que muchas visiones sobre la economía, la sociedad, la política y la cultura de la era global, sigan respondiendo a esquemas binarios, construidos durante ese medio siglo anterior. Podría afirmarse, exagerando un poco, que sólo los nacidos en las tres últimas décadas son sujetos con verdaderas posibilidades de rebasar aquellas estructuras mentales.

Comentábamos en un post anterior, a propósito de esa pesada herencia de estereotipos, que todavía persiste, en zonas considerables de la opinión pública y de las ciencias sociales, una inclinación a pensar la democracia como sistema, no como método, o como concepto contrario y, por tanto, equivalente al de comunismo. No es raro, entonces, que desde uno de los extremos ideológicos del espectro político se llegue a hablar de los “crímenes” de la democracia, entendiendo por estos desde las bombas de Hiroshima y Nagasaki hasta el apoyo a los contras en Nicaragua, pasando naturalmente por Bahía de Cochinos y Viet Nam.

Desde el otro polo, tampoco es raro escuchar que se hable de los “crímenes” del comunismo, entendiendo por éste último, no a gobiernos totalitarios concretos como el de Stalin en Rusia, el de Mao en China o el de Pol Pot en Camboya, sino a toda una tradición intelectual y política que arranca en 1848, con el Manifiesto comunista de Marx y Engels, y desemboca en nuestros días en buena parte de la izquierda mundial. Esa indistinción entre el comunismo, como conjunto de regímenes totalitarios concretos, y el comunismo como corriente política, es una de las principales limitaciones del, por otra parte, importante y documentado Libro negro del comunismo: crímenes, terror y represión (1997), editado por Stéphane Courtois.
La espantosa estadística elaborada por aquel libro -20 millones de muertos en la URSS, 65 en China, 2 en Camboya, 2 en Corea del Norte, 1 en Viet Nam…- tenía sentido en algunos aspectos, pero en otros sigue siendo controversial ¿Son víctimas del totalitarismo quienes mueren en una guerra civil, en la que se enfrentan nacionalistas y comunistas de un país, antes de que el régimen totalitario esté construido en el mismo? La cifra de 150 00 muertos del comunismo en América Latina, por ejemplo, incluye a quienes murieron enfrentados a revoluciones que, en sus primeros años, ni siquiera tenían un perfil comunista definido.
La mejor refutación a la idea de “crímenes del comunismo”, aplicable también a quienes desde las izquierdas radicales otorgan un carácter criminal a la democracia, la he encontrado en un ensayo del filósofo neomarxista francés, Alain Badiou, titulado De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado (2006). Ahí Badiou apela a la filosofía del sujeto para discernir entre el saldo criminal del comunismo como experiencia de Estado –saldo tampoco equiparable en todos los gobiernos comunistas del siglo XX- y la equivocada criminalización del comunismo e, incluso, del marxismo como ideología o como corriente intelectual y política.
Aunque no es tema de Badiou, este discernimiento podría trasladarse, por ejemplo, a la historia del marxismo y el comunismo latinoamericanos ¿Fueron criminales los tantos comunistas y marxistas que conoció la región en el siglo XX? Algunos piensan que formular teóricamente la destrucción de la burguesía es un crimen, pero resulta que la mayoría de los comunistas y marxistas latinoamericanos, en la primera mitad del siglo XX, no intentó exterminar las burguesías de sus propios países. Luego de un breve predominio de la tesis de “clase contra clase”, Moscú le propuso a sus seguidores en la región que siguieran una estrategia de colaboración entre clases para alcanzar la “liberación nacional”.
El principal desafío a esa tesis provino, como sabemos, de la Revolución Cubana y algunos de sus principales ideólogos, como el Che Guevara, que entendieron que la lucha contra el imperialismo y las burguesías implicaba la guerra contra estas últimas y su aniquilación. Hasta 1960, fueron pocos los partidos o las corrientes comunistas que apostaron por la lucha armada en la región, la mayoría de ellos aceptó el juego democrático –al que regresaron, por cierto, muy pronto, desde los años 70 y 80- y ninguno de ellos llegó al poder, por lo que el crimen de Estado, como el que existió en la Unión Soviética o en China, no tuvo lugar.

La embriaguez de la guerra

Félix de Azúa publicó, el pasado sábado, un artículo envidiable en las páginas de opinión de El País, titulado “Dificultades para empezar una guerra”. Digo envidiable con todas las letras porque a más de un amigo y a mí nos habría gustado escribirlo. Su tema, el alto grado de aceptación popular que han tenido siempre las guerras, incluso aquellas recientes, lanzadas en un contexto de universalización de la forma democrática de gobierno. La guerra hace contacto con pasiones colectivas que, por lo visto, no logran ser plenamente desestabilizadas por la secularización y la racionalidad modernas. De ahí que aquellos que se sienten libres de la amenaza de la guerra, como las últimas generaciones de europeos, o que han vivido varias décadas sin sufrir una en carne propia, no deban “cantar victoria”.

“Muy pocos ciudadanos quedan libres de esa embriaguez que parece emanar del olor a sangre humana, y menos aún quienes adivinan las proporciones del acto de la enajenación, el abismo en que van a hundirse quienes se creen vencedores”.

“La demencia del agresor –y del agredido-, de aquel que cree ser el más fuerte (incluso cuando es el más fuerte), viene siempre teñida de alucinaciones nacionales, heroicidades añejas, patrias heridas de muerte, agravios remotos, como si el mundo entero hubiera conspirado contra esa nación que ahora va a demostrar su poderío con el fin de que quienes la despreciaron se arrepientan y no sólo le cobren admiración, sino se vean en la necesidad de respetarla y amarla”.

Democracia y exclusión

Todavía, en considerables sectores de las ciencias sociales y la opinión pública latinoamericanas, subsiste una idea de la democracia heredada de la Guerra Fría, que no cede a pesar de los avances de la teoría política en las dos últimas décadas. Me refiero a la idea de entender la democracia, no como un conjunto de reglas para garantizar la competencia electoral equitativa o la distribución más amplia posible de derechos políticos, sino como sistema social, es decir, como un ordenamiento total de la sociedad, equivalente, por ejemplo, al del comunismo en la época del socialismo real.
El equívoco aparece, por ejemplo, cuando se esgrime el argumento de que las “democracias latinoamericanas excluyen a las mayorías de sus poblaciones” ¿Es así? ¿Son las instituciones de la democracia –sufragio universal, derecho de asociación y expresión, gobierno representativo, división de poderes, sistema de partidos, código electoral…- las que excluyen o esas exclusiones provienen del complejo estructural de países subdesarrollados como los latinoamericanos? Planteemos la pregunta de otra manera: ¿es función de la democracia erradicar la pobreza y la indigencia, ofrecer cobertura de educación y salud a toda la población, distribuir equitativamente el ingreso y garantizar la seguridad de los ciudadanos?
Ciertamente, no: esa función deben cumplirla los mercados y los Estados, las administraciones locales y los gobiernos nacionales, las comunidades y las empresas. Ni el crecimiento económico, ni el reparto igualitario del mismo son asunto de la democracia. Tampoco lo son la miseria, la marginación, la contaminación, el analfabetismo, la insalubridad, problemas que con frecuencia se atribuyen a la misma. La génesis y la solución de esos problemas estructurales de las sociedades latinoamericanas tienen poco ver con las reglas del juego democrático. Sin embargo, dichos problemas se reflejan en la mala calidad de las democracias latinoamericanas y en sus tendencias a la regresión autoritaria, por la izquierda o por la derecha.
Detrás de esa equivocada comprensión de la democracia, subsiste algo de la vieja identificación marxista-leninista entre democracia y capitalismo. Identificación cuestionable desde el punto de vista histórico y teórico, ya que existió democracia antes del capitalismo, en la antigüedad por ejemplo, y la mayor parte de la historia del capitalismo, hasta ahora, ha transcurrido bajo regímenes no democráticos. La democracia moderna se difundió en Gran Bretaña y Estados Unidos a fines del siglo XVIII y en Europa luego de la Revolución de 1848, es decir, cuando esas naciones occidentales llevaban varias centurias de economía capitalista.
En la historia de América Latina, la democracia, como experiencia relativamente estable de sucesivos gobiernos y de alternancia de líderes y partidos en el poder, es más reciente aún: podría decirse que, de manera generalizada en la región, es un fenómeno de los últimos veinticinco años. De ahí que sea teórica e históricamente erróneo pensar la democracia como causa de los problemas estructurales de América Latina. Quienes atribuyen esos problemas al capitalismo –no a la democracia- tienen mayores posibilidades de argumentación, aunque dicho razonamiento tampoco carezca de elementos refutables.

Kafka en Tel Aviv

Hace unos días el diario israelita Haaretz dio la noticia de que las hijas de Esther Hoffe, secretaria de Max Brod, albacea de Franz Kafka, habían depositado en cajas fuertes de varios bancos de Tel Aviv una colección de manuscritos inéditos y editados del autor de La metamorfosis y El proceso. Además de diarios, cartas, notas y fotografías, la colección incluye las primeras versiones de Un médico rural, Preparaciones para una boda en el campo, Un sueño y Carta al padre.
En vez de entregar los manuscritos de Kafka a la Biblioteca Nacional de Israel o al mismo Estado de Israel, las hijas de Hoffe han preferido guardarlos en bancos privados, mientras se dirime el destino –y el precio- de los autógrafos de Kafka. Ya el actual albacea, Shmuel Casuto, ha escrito a los tribunales de Tel Aviv, asegurando la veracidad de la posesión de los manuscritos por las hermanas Hoffe y llamando a un litigio que conceda al Estado de Israel los derechos sobre los papeles.
Que la obra de un autor como Kafka, obsesionado con la ley y el poder, sea propiedad de un Estado es de por sí kafkiano. Que el propietario sea el Estado de Israel también lo es, pero no deja de ser biográfica e históricamente comprensible. En 1939, cuando se produjo la ocupación nazi de Praga, Max Brod se exilió, con los manuscritos de Kafka, en lo que entonces era el Mandato Británico de Palestina y que en 1948, tras la partición del territorio, comenzaría a llamarse Israel. Brod fue un fervoroso partidario de ese estado y murió en Tel Aviv en 1968.
Los biógrafos coinciden en que la relación de Kafka con el judaísmo fue bastante débil durante la mayor parte de su vida. Sus padres no eran devotos y su inclinación por el mundo lingüístico y literario germano parlante de la madre le hizo tomar distancia de los guetos de Bohemia y lo acercó a la cultura alemana y austriaca. Hacia 1910, Kafka, a través de Max Brod, quien militaba en las juventudes sionistas, se enroló en el proyecto de un teatro judeo-alemán en Praga, pero es en sus últimos años, a partir de la relación con Dora Diamant, una joven judía que conoció en el balneario de Müritz, que creció su interés por su origen étnico y religioso.
En sus diarios y cartas de 1922 y 1923 –cito de la edición de Diarios (Buenos Aires, Emecé, 1953)- se percibe un ascenso de la religiosidad y la memoria de la infancia, en Praga, dentro de una protectora comunidad judía. Es entonces cuando piensa en la “posibilidad de ser útil con toda el alma”, enumera los “cinco principios que conducen al infierno”, cavila sobre la “fata morgana celestial” y lee el pasaje de los Vedas en que a un “gandarense” abandonado en el desierto, con los ojos vendados, le devuelven la mirada y le indican que debe caminar hacia el lugar de su origen.
El 12 de junio de 1923, meses antes de ser internado en el sanatorio de Kierling, cerca de Viena, donde murió de tuberculosis al año siguiente, anotó: “me es cada día más doloroso escribir. Es comprensible. Cada palabra, retorcida en manos de los espíritus…, se convierte en una lanza dirigida hacia el que habla…. Y así hasta el infinito. El único consuelo sería: sucede, quieras o no quieras. Y lo que tú quieras sólo tiene una importancia mínima. Más que consuelo es esto: también tú tienes armas”.

De los Ríos y Lenin

El 9 de enero, el eurodiputado socialdemócrata Luis Yáñez-Barnuevo dio a conocer en el diario español Público un artículo titulado “Cuba en el corazón”, en el que reaccionaba contra la expulsión que le aplicó el gobierno cubano. Yáñez asociaba su rechazo al régimen comunista de la isla con el que, en su momento, sintió Fernando de los Ríos, líder histórico del PSOE, por el comunismo soviético.
Recordaba entonces Yáñez el libro Mi viaje a la Rusia sovietista (1921), en el que De los Ríos contaba su visita a Rusia en 1920, como delegado de España a una reunión de la III Internacional. De los Ríos había sido partidario de que el PSOE se afiliara a dicha entidad, siempre y cuando pudiera elaborarse una visión de la realidad soviética de primera mano. El viaje de De los Ríos y de Daniel Anguiano a Moscú tuvo como objetivo fijar la posición oficial del PSOE frente al proyecto soviético.
El relato de De los Ríos no carece de fascinación ante el “experimento social” de los soviets. No le cabe duda al socialista español que Moscú marcará la historia del siglo XX y que sus avances económicos y sociales pueden llegar a ser importantes. Pero entre la llegada y la partida sus temores sobre las restricciones a derechos públicos de los ciudadanos rusos no hacen más que crecer.
De los Ríos da cuenta de sus intentos por tratar con los líderes soviéticos temas polémicos como la libertad de movimiento, la capacidad productiva de la pequeña propiedad agraria, la necesaria apertura de la prensa para reflejar intereses de las mayorías o la igualmente necesaria autonomía de los sindicatos. Zinoviev les pone mala cara a los españoles, Trotsky está demasiado ocupado y Bujarin es amable, pero ortodoxo.
Finalmente, De los Ríos logra entrevistarse con Lenin en su oficina del Kremlin. El socialista español va al grano: “¿cuándo podrá pasarse del actual período de transición a un régimen de plena libertad para sindicatos, prensa e individuos?”. La respuesta de Lenin es precisa: “nosotros nunca hemos hablado de libertad, sino de dictadura del proletariado”.
De los Ríos recuerda entonces sus lecturas de La crítica al programa de Gotha de Marx y de El Estado y la Revolución de Lenin y vuelve a la carga: “¿cuánto tiempo podría durar esa dictadura del proletariado?” Lenin responde que en Rusia, a diferencia de Alemania o Gran Bretaña, deberá durar más, unos cuarenta o cincuenta años, y concluye: “para nosotros el problema no es de libertad, pues respecto de ésta siempre preguntamos: ¿libertad para qué?”.
Luego de la conversación, De los Ríos trata de poner en orden sus ideas. Lenin, a su juicio, está colocándose más allá de Marx, en relación con los derechos individuales. En su comentario sobre el programa de Gotha, Marx entendía el periodo de transición al comunismo como parte del proceso de “desenvolvimiento completo del individuo”. En cambio, Lenin, en El Estado y la Revolución, llega a decir que los socialistas no deben “prometer” el advenimiento del comunismo.

Si el proyecto soviético, concluye De los Ríos, es una “dictadura del proletariado que debe existir en tanto no se consiga lo que no se puede prometer”, entonces los socialistas españoles no deben afiliarse a la III Internacional “¿Bajo qué régimen hay que vivir en tanto se llega a la meta de la organización comunista?”, es la pregunta “nudo” ¿Bajo el “despotismo ilustrado” de una “vanguardia” de la clase obrera, que controla toda la economía, la cultura y la expresión de un país?

A su regreso a Madrid, De los Ríos propuso la separación del PSOE de la III Internacional, mientras que Daniel Anguiano se mantuvo fiel a Moscú. Con el surgimiento del Partido Comunista Obrero Español (PCOE) se produjo en la península la escisión entre socialdemocracia y comunismo que, desde fines del siglo XIX, experimentaban las izquierdas europeas.

Jefferson a Humboldt

Las historiografías nacionalistas del siglo XX edificaron, a partir de las guerras de 1847 y 1898 y del intervencionismo de Washington en la región, un tópico que atribuía a Estados Unidos, desde sus orígenes, la oposición a la independencia de América Latina y un proyecto de expansión territorial hacia el Sur, constitutivo de la experiencia política de las excolonias británicas.
Una carta de Thomas Jefferson a Alexander von Humboldt, del 8 de diciembre de 1813, reproducida en el último número de la revista Nexos, ayuda a comprender la simpatía real con que los padres fundadores de Estados Unidos vieron los procesos de independencia de Hispanoamérica y, también, la crítica y, a la vez, estereotipada percepción que tuvieron de las dificultades de la construcción republicana al sur del Río Bravo.
Esta carta es reveladora de un momento republicano, en la fundación de Estados Unidos, cuando la idea de una hegemonía regional aún no estaba plenamente conformada. El sombrío pronóstico de Jefferson se cumplió, también en México, donde, a partir de su lectura entusiasta del Ensayo político sobre el reino de la Nueva España de Humboldt, creyó ver la esperanza de una república próspera y libre.

“Creo de lo más afortunado que sus viajes en aquellos países (México, Cuba, Sudamérica) fueran tan a tiempo para darlos a conocer al mundo en el momento en que estaban a punto de volverse actores en su escenario. No tengo la menor duda de que acabarán zafándose de su dependencia europea; pero en qué tipo de gobierno acabará su revolución no estoy tan seguro. La historia, creo, no proporciona un ejemplo de un pueblo jineteado por curas manteniendo un gobierno civil libre. Esto marca el grado más bajo de ignorancia, de la cual tanto sus líderes civiles como religiosos sacarán provecho siempre para sus propósitos. La vecindad de la Nueva España con Estados Unidos y su consecuente intercambio, puede proveer escuelas para los ciudadanos de clase alta y dar ejemplo a los de las clases más bajas. Y México, donde hemos aprendido por usted que no faltan hombres de ciencia, puede revolucionarse a sí mismo bajo mejores auspicios que las provincias del Sur. Estas últimas, me temo, terminarán en despotismos militares. Las diferentes castas de sus habitantes, sus celos y odios mutuos, su profunda ignorancia, serán aprovechados por líderes astutos, y cada uno será el instrumento para esclavizar a otros”.

Derecho a penar

Con frecuencia, la idea de exilio interior se aplica a sociedades cerradas en las que una parte de la ciudadanía es desprovista de derechos públicos y condenada a la muerte civil. Bajo regímenes autoritarios o totalitarios, dictaduras o tiranías, los exiliados interiores son aquellos sujetos invisibilizados por el poder, convertidos en personas sin reconocimiento jurídico ni representatividad política, a las que el Estado y la sociedad colocan en una suerte de limbo, entre el ser y la nada.
El historiador español Gutmaro Gómez Bravo, estudioso del sistema penitenciario peninsular en los siglos XIX y XX, otorga otra acepción al concepto de exilio interior. Para él los exiliados de adentro son, fundamentalmente, los presos políticos de la España franquista, sobre todo, en la época más doctrinaria de ese régimen que fue la década de los 40. Entonces el franquismo, que había vencido en la guerra civil, intentaba consolidarse desde el punto de vista institucional e ideológico.
El exilio interior. Cárcel y represión en la España franquista. 1939-1950 (Madrid,Taurus, 2009) es la mejor historia que se ha escrito, hasta ahora, sobre la reclusión de 300 000 “desafectos al régimen” en la península. La construcción autoritaria no habría sido posible sin la exclusión de aquella numerosa población que, junto con el exilio, conformaba la base social de la oposición al franquismo. A Gómez le interesa historiar no sólo el proceso de reclusión sino las estrategias ideológicas de “redención” que aplicó la dictadura sobre la masa carcelaria.
Gómez sostiene que el franquismo, a diferencia de los totalitarismos alemán, italiano y soviético, no poseía una ideología de Estado con la cual justificar el exterminio. De hecho sugiere una paradoja, aplicable a otras experiencias dictatoriales: “el franquismo no tuvo nunca una vocación de exterminio como la del nazismo o el estalinismo, lo que no significa que fuera más humanitario sino que hizo un uso distinto de la fuerza”.
El Chile de Pinochet y las dictaduras militares del Cono Sur fueron regímenes autoritarios, no totalitarios como el cubano, y, sin embargo, sí poseyeron una “voluntad de exterminio” que en este último, como en el franquismo, se manifestó, fundamentalmente, por medio de la cárcel y el exilio. La tesis de Gómez viene complejizar aún más las tipologías de regímenes no democráticos desarrolladas por historiadores y politólogos, en una materia tan relevante para los mismos como es la metodología de la represión.
A falta de una ideología de Estado, propia de los regímenes totalitarios, el franquismo utilizó la iglesia y la religión católicas como instrumentos de adoctrinamiento nacionalista y regeneración moral de los presos. “El elemento –dice Gómez- de legitimación del poder que más sobresalió en España fue el religioso: el derecho a penar fue concebido como un derecho divino autorizado por la violación del orden sagrado, que quedaba muy lejos del componente racial o estatal de la Alemania nazi, la Italia fascista” o la Rusia estalinista.