Democracia y exclusión

Todavía, en considerables sectores de las ciencias sociales y la opinión pública latinoamericanas, subsiste una idea de la democracia heredada de la Guerra Fría, que no cede a pesar de los avances de la teoría política en las dos últimas décadas. Me refiero a la idea de entender la democracia, no como un conjunto de reglas para garantizar la competencia electoral equitativa o la distribución más amplia posible de derechos políticos, sino como sistema social, es decir, como un ordenamiento total de la sociedad, equivalente, por ejemplo, al del comunismo en la época del socialismo real.
El equívoco aparece, por ejemplo, cuando se esgrime el argumento de que las “democracias latinoamericanas excluyen a las mayorías de sus poblaciones” ¿Es así? ¿Son las instituciones de la democracia –sufragio universal, derecho de asociación y expresión, gobierno representativo, división de poderes, sistema de partidos, código electoral…- las que excluyen o esas exclusiones provienen del complejo estructural de países subdesarrollados como los latinoamericanos? Planteemos la pregunta de otra manera: ¿es función de la democracia erradicar la pobreza y la indigencia, ofrecer cobertura de educación y salud a toda la población, distribuir equitativamente el ingreso y garantizar la seguridad de los ciudadanos?
Ciertamente, no: esa función deben cumplirla los mercados y los Estados, las administraciones locales y los gobiernos nacionales, las comunidades y las empresas. Ni el crecimiento económico, ni el reparto igualitario del mismo son asunto de la democracia. Tampoco lo son la miseria, la marginación, la contaminación, el analfabetismo, la insalubridad, problemas que con frecuencia se atribuyen a la misma. La génesis y la solución de esos problemas estructurales de las sociedades latinoamericanas tienen poco ver con las reglas del juego democrático. Sin embargo, dichos problemas se reflejan en la mala calidad de las democracias latinoamericanas y en sus tendencias a la regresión autoritaria, por la izquierda o por la derecha.
Detrás de esa equivocada comprensión de la democracia, subsiste algo de la vieja identificación marxista-leninista entre democracia y capitalismo. Identificación cuestionable desde el punto de vista histórico y teórico, ya que existió democracia antes del capitalismo, en la antigüedad por ejemplo, y la mayor parte de la historia del capitalismo, hasta ahora, ha transcurrido bajo regímenes no democráticos. La democracia moderna se difundió en Gran Bretaña y Estados Unidos a fines del siglo XVIII y en Europa luego de la Revolución de 1848, es decir, cuando esas naciones occidentales llevaban varias centurias de economía capitalista.
En la historia de América Latina, la democracia, como experiencia relativamente estable de sucesivos gobiernos y de alternancia de líderes y partidos en el poder, es más reciente aún: podría decirse que, de manera generalizada en la región, es un fenómeno de los últimos veinticinco años. De ahí que sea teórica e históricamente erróneo pensar la democracia como causa de los problemas estructurales de América Latina. Quienes atribuyen esos problemas al capitalismo –no a la democracia- tienen mayores posibilidades de argumentación, aunque dicho razonamiento tampoco carezca de elementos refutables.

Kafka en Tel Aviv

Hace unos días el diario israelita Haaretz dio la noticia de que las hijas de Esther Hoffe, secretaria de Max Brod, albacea de Franz Kafka, habían depositado en cajas fuertes de varios bancos de Tel Aviv una colección de manuscritos inéditos y editados del autor de La metamorfosis y El proceso. Además de diarios, cartas, notas y fotografías, la colección incluye las primeras versiones de Un médico rural, Preparaciones para una boda en el campo, Un sueño y Carta al padre.
En vez de entregar los manuscritos de Kafka a la Biblioteca Nacional de Israel o al mismo Estado de Israel, las hijas de Hoffe han preferido guardarlos en bancos privados, mientras se dirime el destino –y el precio- de los autógrafos de Kafka. Ya el actual albacea, Shmuel Casuto, ha escrito a los tribunales de Tel Aviv, asegurando la veracidad de la posesión de los manuscritos por las hermanas Hoffe y llamando a un litigio que conceda al Estado de Israel los derechos sobre los papeles.
Que la obra de un autor como Kafka, obsesionado con la ley y el poder, sea propiedad de un Estado es de por sí kafkiano. Que el propietario sea el Estado de Israel también lo es, pero no deja de ser biográfica e históricamente comprensible. En 1939, cuando se produjo la ocupación nazi de Praga, Max Brod se exilió, con los manuscritos de Kafka, en lo que entonces era el Mandato Británico de Palestina y que en 1948, tras la partición del territorio, comenzaría a llamarse Israel. Brod fue un fervoroso partidario de ese estado y murió en Tel Aviv en 1968.
Los biógrafos coinciden en que la relación de Kafka con el judaísmo fue bastante débil durante la mayor parte de su vida. Sus padres no eran devotos y su inclinación por el mundo lingüístico y literario germano parlante de la madre le hizo tomar distancia de los guetos de Bohemia y lo acercó a la cultura alemana y austriaca. Hacia 1910, Kafka, a través de Max Brod, quien militaba en las juventudes sionistas, se enroló en el proyecto de un teatro judeo-alemán en Praga, pero es en sus últimos años, a partir de la relación con Dora Diamant, una joven judía que conoció en el balneario de Müritz, que creció su interés por su origen étnico y religioso.
En sus diarios y cartas de 1922 y 1923 –cito de la edición de Diarios (Buenos Aires, Emecé, 1953)- se percibe un ascenso de la religiosidad y la memoria de la infancia, en Praga, dentro de una protectora comunidad judía. Es entonces cuando piensa en la “posibilidad de ser útil con toda el alma”, enumera los “cinco principios que conducen al infierno”, cavila sobre la “fata morgana celestial” y lee el pasaje de los Vedas en que a un “gandarense” abandonado en el desierto, con los ojos vendados, le devuelven la mirada y le indican que debe caminar hacia el lugar de su origen.
El 12 de junio de 1923, meses antes de ser internado en el sanatorio de Kierling, cerca de Viena, donde murió de tuberculosis al año siguiente, anotó: “me es cada día más doloroso escribir. Es comprensible. Cada palabra, retorcida en manos de los espíritus…, se convierte en una lanza dirigida hacia el que habla…. Y así hasta el infinito. El único consuelo sería: sucede, quieras o no quieras. Y lo que tú quieras sólo tiene una importancia mínima. Más que consuelo es esto: también tú tienes armas”.

De los Ríos y Lenin

El 9 de enero, el eurodiputado socialdemócrata Luis Yáñez-Barnuevo dio a conocer en el diario español Público un artículo titulado “Cuba en el corazón”, en el que reaccionaba contra la expulsión que le aplicó el gobierno cubano. Yáñez asociaba su rechazo al régimen comunista de la isla con el que, en su momento, sintió Fernando de los Ríos, líder histórico del PSOE, por el comunismo soviético.
Recordaba entonces Yáñez el libro Mi viaje a la Rusia sovietista (1921), en el que De los Ríos contaba su visita a Rusia en 1920, como delegado de España a una reunión de la III Internacional. De los Ríos había sido partidario de que el PSOE se afiliara a dicha entidad, siempre y cuando pudiera elaborarse una visión de la realidad soviética de primera mano. El viaje de De los Ríos y de Daniel Anguiano a Moscú tuvo como objetivo fijar la posición oficial del PSOE frente al proyecto soviético.
El relato de De los Ríos no carece de fascinación ante el “experimento social” de los soviets. No le cabe duda al socialista español que Moscú marcará la historia del siglo XX y que sus avances económicos y sociales pueden llegar a ser importantes. Pero entre la llegada y la partida sus temores sobre las restricciones a derechos públicos de los ciudadanos rusos no hacen más que crecer.
De los Ríos da cuenta de sus intentos por tratar con los líderes soviéticos temas polémicos como la libertad de movimiento, la capacidad productiva de la pequeña propiedad agraria, la necesaria apertura de la prensa para reflejar intereses de las mayorías o la igualmente necesaria autonomía de los sindicatos. Zinoviev les pone mala cara a los españoles, Trotsky está demasiado ocupado y Bujarin es amable, pero ortodoxo.
Finalmente, De los Ríos logra entrevistarse con Lenin en su oficina del Kremlin. El socialista español va al grano: “¿cuándo podrá pasarse del actual período de transición a un régimen de plena libertad para sindicatos, prensa e individuos?”. La respuesta de Lenin es precisa: “nosotros nunca hemos hablado de libertad, sino de dictadura del proletariado”.
De los Ríos recuerda entonces sus lecturas de La crítica al programa de Gotha de Marx y de El Estado y la Revolución de Lenin y vuelve a la carga: “¿cuánto tiempo podría durar esa dictadura del proletariado?” Lenin responde que en Rusia, a diferencia de Alemania o Gran Bretaña, deberá durar más, unos cuarenta o cincuenta años, y concluye: “para nosotros el problema no es de libertad, pues respecto de ésta siempre preguntamos: ¿libertad para qué?”.
Luego de la conversación, De los Ríos trata de poner en orden sus ideas. Lenin, a su juicio, está colocándose más allá de Marx, en relación con los derechos individuales. En su comentario sobre el programa de Gotha, Marx entendía el periodo de transición al comunismo como parte del proceso de “desenvolvimiento completo del individuo”. En cambio, Lenin, en El Estado y la Revolución, llega a decir que los socialistas no deben “prometer” el advenimiento del comunismo.

Si el proyecto soviético, concluye De los Ríos, es una “dictadura del proletariado que debe existir en tanto no se consiga lo que no se puede prometer”, entonces los socialistas españoles no deben afiliarse a la III Internacional “¿Bajo qué régimen hay que vivir en tanto se llega a la meta de la organización comunista?”, es la pregunta “nudo” ¿Bajo el “despotismo ilustrado” de una “vanguardia” de la clase obrera, que controla toda la economía, la cultura y la expresión de un país?

A su regreso a Madrid, De los Ríos propuso la separación del PSOE de la III Internacional, mientras que Daniel Anguiano se mantuvo fiel a Moscú. Con el surgimiento del Partido Comunista Obrero Español (PCOE) se produjo en la península la escisión entre socialdemocracia y comunismo que, desde fines del siglo XIX, experimentaban las izquierdas europeas.

Jefferson a Humboldt

Las historiografías nacionalistas del siglo XX edificaron, a partir de las guerras de 1847 y 1898 y del intervencionismo de Washington en la región, un tópico que atribuía a Estados Unidos, desde sus orígenes, la oposición a la independencia de América Latina y un proyecto de expansión territorial hacia el Sur, constitutivo de la experiencia política de las excolonias británicas.
Una carta de Thomas Jefferson a Alexander von Humboldt, del 8 de diciembre de 1813, reproducida en el último número de la revista Nexos, ayuda a comprender la simpatía real con que los padres fundadores de Estados Unidos vieron los procesos de independencia de Hispanoamérica y, también, la crítica y, a la vez, estereotipada percepción que tuvieron de las dificultades de la construcción republicana al sur del Río Bravo.
Esta carta es reveladora de un momento republicano, en la fundación de Estados Unidos, cuando la idea de una hegemonía regional aún no estaba plenamente conformada. El sombrío pronóstico de Jefferson se cumplió, también en México, donde, a partir de su lectura entusiasta del Ensayo político sobre el reino de la Nueva España de Humboldt, creyó ver la esperanza de una república próspera y libre.

“Creo de lo más afortunado que sus viajes en aquellos países (México, Cuba, Sudamérica) fueran tan a tiempo para darlos a conocer al mundo en el momento en que estaban a punto de volverse actores en su escenario. No tengo la menor duda de que acabarán zafándose de su dependencia europea; pero en qué tipo de gobierno acabará su revolución no estoy tan seguro. La historia, creo, no proporciona un ejemplo de un pueblo jineteado por curas manteniendo un gobierno civil libre. Esto marca el grado más bajo de ignorancia, de la cual tanto sus líderes civiles como religiosos sacarán provecho siempre para sus propósitos. La vecindad de la Nueva España con Estados Unidos y su consecuente intercambio, puede proveer escuelas para los ciudadanos de clase alta y dar ejemplo a los de las clases más bajas. Y México, donde hemos aprendido por usted que no faltan hombres de ciencia, puede revolucionarse a sí mismo bajo mejores auspicios que las provincias del Sur. Estas últimas, me temo, terminarán en despotismos militares. Las diferentes castas de sus habitantes, sus celos y odios mutuos, su profunda ignorancia, serán aprovechados por líderes astutos, y cada uno será el instrumento para esclavizar a otros”.

Derecho a penar

Con frecuencia, la idea de exilio interior se aplica a sociedades cerradas en las que una parte de la ciudadanía es desprovista de derechos públicos y condenada a la muerte civil. Bajo regímenes autoritarios o totalitarios, dictaduras o tiranías, los exiliados interiores son aquellos sujetos invisibilizados por el poder, convertidos en personas sin reconocimiento jurídico ni representatividad política, a las que el Estado y la sociedad colocan en una suerte de limbo, entre el ser y la nada.
El historiador español Gutmaro Gómez Bravo, estudioso del sistema penitenciario peninsular en los siglos XIX y XX, otorga otra acepción al concepto de exilio interior. Para él los exiliados de adentro son, fundamentalmente, los presos políticos de la España franquista, sobre todo, en la época más doctrinaria de ese régimen que fue la década de los 40. Entonces el franquismo, que había vencido en la guerra civil, intentaba consolidarse desde el punto de vista institucional e ideológico.
El exilio interior. Cárcel y represión en la España franquista. 1939-1950 (Madrid,Taurus, 2009) es la mejor historia que se ha escrito, hasta ahora, sobre la reclusión de 300 000 “desafectos al régimen” en la península. La construcción autoritaria no habría sido posible sin la exclusión de aquella numerosa población que, junto con el exilio, conformaba la base social de la oposición al franquismo. A Gómez le interesa historiar no sólo el proceso de reclusión sino las estrategias ideológicas de “redención” que aplicó la dictadura sobre la masa carcelaria.
Gómez sostiene que el franquismo, a diferencia de los totalitarismos alemán, italiano y soviético, no poseía una ideología de Estado con la cual justificar el exterminio. De hecho sugiere una paradoja, aplicable a otras experiencias dictatoriales: “el franquismo no tuvo nunca una vocación de exterminio como la del nazismo o el estalinismo, lo que no significa que fuera más humanitario sino que hizo un uso distinto de la fuerza”.
El Chile de Pinochet y las dictaduras militares del Cono Sur fueron regímenes autoritarios, no totalitarios como el cubano, y, sin embargo, sí poseyeron una “voluntad de exterminio” que en este último, como en el franquismo, se manifestó, fundamentalmente, por medio de la cárcel y el exilio. La tesis de Gómez viene complejizar aún más las tipologías de regímenes no democráticos desarrolladas por historiadores y politólogos, en una materia tan relevante para los mismos como es la metodología de la represión.
A falta de una ideología de Estado, propia de los regímenes totalitarios, el franquismo utilizó la iglesia y la religión católicas como instrumentos de adoctrinamiento nacionalista y regeneración moral de los presos. “El elemento –dice Gómez- de legitimación del poder que más sobresalió en España fue el religioso: el derecho a penar fue concebido como un derecho divino autorizado por la violación del orden sagrado, que quedaba muy lejos del componente racial o estatal de la Alemania nazi, la Italia fascista” o la Rusia estalinista.

Camus, el inasible

Hace unos días se cumplieron cincuenta años de la muerte de Albert Camus, en accidente automovilístico, mientras regresaba a París desde el sur de Francia. La propuesta del presidente francés, Nicolás Sarkozy, de trasladar los restos de Camus al Panthéon ha generado la típica querella por la herencia que persigue a los célebres en la muerte. El debate vuelve a plantear la deprimente pregunta de a quién pertenecen los huesos de un escritor y, sobre todo, vuelve a escenificar esa manía de apropiación de los muertos que sufren políticos e intelectuales.
Su hija Catherine ha escrito que su padre era un “solitario solidario”, cuyo legado no debe ser manipulado por el gobierno francés, el filósofo Michel Onfray ha protestado contra los usos de Camus por políticos de derecha como Bush o Sarkozy y el estudioso Jean Luc Moreau ha publicado el ensayo Camus, l’intouchable, en el que reacciona contra la instrumentación oficial de un símbolo subversivo. Otras reacciones contra la propuesta de Sarkozy no escapan a la propia instrumentación del mismo legado que intentan algunos escritores de la izquierda francesa, para quienes Camus fue un crítico del fascismo y de la democracia, pero no del comunismo.
La figura de Camus, sobre todo entre 1945 y 1960, ofrece la dificultad de una crítica paralela a los dos totalitarismos del siglo XX, el fascista y el comunista, y, también, a las democracias occidentales y a los regímenes coloniales creados por éstas en Asia, África y el Medio Oriente. Pero lo que hace inasible a Camus, en el sentido que da al término Moreau, es la elección de un lugar para la crítica, distante de la moral y la ideología, de los partidos políticos y las élites letradas. En sus relatos (El extranjero, La peste, La caída y El exilio y el reino), en sus piezas teatrales (Calígula, El malentendido, Estado de sitio, Los justos) y en sus prosas El mito de Sísifo y Cartas a un amigo alemán, Camus adoptó una perspectiva, por decirlo rápido, antropológica, en la que los problemas de la sociedad contemporánea eran presentados como problemas humanos.
Esa elección intelectual, que salvaba buena parte de la tradición filosófica antigua, medieval y moderna -que los totalitarismos de mediados del siglo XX intentaron abandonar- hizo de Camus un pensador inubicable en la geografía política de su época. En su ejemplar ensayo El hombre rebelde, en sus carnets de los años 50 y en sus polémicas con Sartre, Jeanson y Les Temps Modernes, aparecidas en la revista Combat, se lee aquella crítica multilateral, ejercida sin miedo a perder el apoyo de cualquier poder, en la que lo mismo se cuestionan las bombas sobre Hiroshima y Nagasaki que la invasión soviética a Hungría, el realismo socialista que el compromiso sartreano, el mito revolucionario que la razón liberal.
Cuando Camus murió, en enero del 60, estaba en un proceso de reinvención de su escritura, que se percibe en su inconclusa novela El primer hombre (Barcelona, Tusquets, 1994). En esa ficción autobiográfica, sobre la saga de una estirpe alsaciana que emigra a Argelia, a fines del Segundo Imperio, y cuyo padre de familia perece en la Primera Guerra Mundial, fragmentada la cabeza por obús, dejando al hijo huérfano, en la miseria y la ignorancia de los pied noirs, se plasma con fidelidad la elección antropológica de Camus. La vuelta al padre era, para Camus, la verdadera proeza adánica.
Quienes se oponen a la consagración oficial de Camus por parte del gobierno de Sarkozy no dejan de tener razón. Pero habría que preguntarse qué hubiera sucedido si la propuesta del traslado de los restos, del camposanto de la aldea provenzal de Loumarin, al Panteón de París, no hubiera provenido del presidente sino de un grupo de escritores franceses. Entonces, probablemente, habría tenido mejor acogida, ya que, en resumidas cuentas, el Panthéon es un símbolo de la tradición laica y republicana francesa: allí están enterrados Voltaire, Rousseau, Dumas, Hugo, Zola y Malraux.

Una farsa de locos

A propósito del post sobre Aby Warburg, alguien nos preguntaba por el término “abderitismo” o idea de la historia como eterno estancamiento. Dicho concepto aparece en el ensayo “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor” (1798) que, en traducción de Eugenio Ímaz, fue incluido en la edición de la Filosofía de la historia de Immanuel Kant, publicada, primero, por El Colegio de México en 1941, y luego rescatada por el Fondo de Cultura Económica.

Allí Kant hablaba de tres “estilos de imaginar la historia humana” en relación con su avance moral: el “eudemonista” o “quiliástico”, que afirma que la humanidad vive un permanente “progreso hacia mejor en lo que se refiere a su destino moral”; el “terrorista”, que sostiene que el hombre experimenta un “continuo retroceso hacia peor”; y el “abderitista”, que argumenta que la sociedad se halla en un “eterno estancamiento de sus valores morales”.

Kant, como es sabido, descarta los dos primeros con bastante claridad. La “caída a peor”, propuesta por los terroristas, no es válida porque conlleva un sentido apocalíptico, según el cual el desenlace de la historia humana, por su acumulación de mal, sería la autodestrucción. El “eudemonismo”, con sus “vigorosas esperanzas”, le parece “insostenible”, ya que la idea de un “progreso indefinido promete muy poco a favor de una historia previsora”.

Aunque el “abderitismo” –en la traducción de Ímaz aparece también como “abdeterismo”-, un término con el que Kant alude a la teoría de la acción recíproca del átomo y el vacío de Demócrito de Abdera, le parece “acaso la opinión que disponga de mayores votos a su favor”, tampoco sale ileso de la crítica kantiana. Kant cuestiona la idea de que el bien y el mal se “amalgamen” en el devenir humano, por medio de alguna síntesis -palabra mágica de hegelianos y marxistas-, y sostiene que, más bien, en ese "estilo" de imaginar la historia ambas categorías morales se “neutralizan”, con lo cual se estaría identificando, erróneamente, el estancamiento con la "inacción".
Los “abderitistas”, según Kant, piensan entonces la historia humana como una “agitación vacía en la que el bien y el mal se alternan, de suerte que el espectáculo del afán sobre la tierra de la humanidad consigo misma, a lo que más se pareciera sería a una farsa de locos, lo que no le haría acreedora ante los ojos de la razón de una estimación mayor de la concedida a la actividad de otras especies animales, que tienen en su favor llevar el juego con menos costo y sin derroche de razón”.