Sloterdijk y la ira

He leído con verdadero entusiasmo Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico (Siruela, 2010), el último libro del filósofo alemán Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947). Las dos obras más recientes de este pensador imprescindible, En el mundo interior del capital (2005) y esta, abren un horizonte de análisis, a medio camino entre la filosofía, la historia y la política, que resulta disonante dentro del campo del pensamiento neomarxista y, a la vez, precursor de una mirada realmente novedosa a los problemas del siglo XXI.
Leyendo Ira y tiempo se comprenden las razones por las que Sloterdijk carece del éxito mediático y académico de otros filósofos contemporáneos, como Agamben o Rancière. He aquí a un pensador que ha roto, a la vez, con los legados doctrinales del siglo XIX y con el saldo totalitario del siglo XX. Un pensador que lee a Hegel y a Nietzsche, a Marx y a Heidegger, sin ceder al chantaje acreedor de los grandes maestros alemanes. Un pensador, en suma, que conoce la tradición pero se relaciona secularmente con ella.
El último libro de Sloterdijk trata un viejo tema de la filosofía moral y política: la violencia. Pero en vano el lector encontrará aquí la más sutil estetización o moralización de la violencia: este es un libro que se coloca en las antípodas de las intervenciones recientes, sobre el mismo tema, de Zizek y Agamben, Rancière y Badiou. Si hubiera que encontrar algún parentesco en el pensamiento contemporáneo, la filosofía de la violencia de Sloterdijk estaría más cerca de libros como El perdedor radical. Ensayo sobre los hombres del terror (Anagrama, 2007) de Hans Magnus Enzensberger o Terror santo (Debate, 2008) de Terry Eagleton.
Como Enzensberger y Eagleton, Sloterdijk no teme establecer conexiones entre la violencia revolucionaria y la violencia terrorista. Ambas, dice, comparten orígenes históricos entre los siglos XVIII y XIX y recurren a justificaciones teóricas similares, ya sea bajo empaques teológicos, nacionalistas, raciales o redentoristas. Al final, todo ejercicio político de la violencia –el de un imperio, una mafia, un grupo anarquista o secesionista, una clase, una etnia, un cartel de la droga o un Estado fundamentalista- remite a la aniquilación organizada del otro y para llegar a ese estatuto no sólo se requiere una justificación ideológica sino una movilización afectiva y moral de la ira.
Sloterdijk va, entonces, a la visión de la ira de los antiguos, especialmente, de los griegos, quienes bajo el término de thymós intentaban designar el complejo mecanismo de activación de afectos y pasiones relacionados con el orgullo y el coraje, el resentimiento y la venganza, el yo y el nosotros. Existe un “mundo timótico”, desde la Ilíada hasta las Torres Gemelas, con reglas similares, al que apelaron, desde diversas premisas, Napoleón y Hitler, Lenin y Mao, Pol Pot y Bin Laden. No hay que temerle a una sistematización teórica de esos mecanismos afectivos y psicológicos de la violencia humana.
Los capítulos que Sloterdijk dedica a los que llama “banco mundial de la ira” y “mundo timótico” en el comunismo, específicamente en el periodo leninista, inauguran una perspectiva crítica, ajena al neomarxismo contemporáneo. Sloterdijk insiste en que fue Lenin el primer marxista en naturalizar teóricamente el exterminio del otro, como política de Estado. Esa novedad filosófica y práctica, que imponía una situación límite a la moral emancipatoria del comunismo, fue obra de Lenin, no de Stalin, quien la ejecutó sin las vacilaciones filosóficas del primero.

“Ya en 1918, Lenin se había confesado partidario del dogma de que la lucha contra la barbarie no debería retroceder ante métodos bárbaros. Con este giro aceptó la manifestación anárquica del terror en el comunismo. El hombre que en el momento del asalto al poder había escrito “la historia no nos perdonará si ahora no somos capaces de tomar el poder” o “vacilar en este momento sería un auténtico delito”, al parecer no estaba dispuesto a dejar pasar la ocasión por más que los rudos medios de conquista y de monopolización del poder estuvieran en decidido contraste con el noble fin de la empresa. Ya entonces se podía entrever que la revolución en realidad se estaba convirtiendo en un continuo golpe de Estado que exigía pretextos cada vez más grotescos para poder simular una fidelidad a su programa. Cuando el leninismo postuló el terror masivo como receta para la formación revolucionaria del Estado, hizo estallar la impulsiva y vitalista liasson de sublevación e idealismo que hasta 1917 había sido el privilegio de la utopía política de la izquierda”.

Y concluye:

“Esto tuvo amplias consecuencias para lo que posteriormente se llamó “suspensión política de la moral”. Cualquier contemporáneo de 1917 podía percatarse de que había sobrevenido una época de estados de excepción. También era cierto que en los tiempos de las convulsas y nuevas fundaciones ya no era suficiente la indignación de las almas bellas contra las situaciones desagradables. Igualmente, nadie estaba preparado para el extremado exterminismo revolucionario que casi desde el primer día de las luchas saltó con todas sus galas a la escena. Según Lenin, el primer deber del revolucionario era mancharse las manos… En cuanto primera supresión explícita del “no matarás” del quinto mandamiento, la doctrina de Lenin condujo desde la necesidad de la brutalidad revolucionaria hasta una abierta ruptura, aunque sólo provisionalmente editada, con la burguesa tradición moral judeo-cristiana de la vieja Europa”.